Икономцев И., прот. Исихазъмът и източноевропейският ренесанс. Философско-богословски основи на исихазма като опит на византийско-християнската духовност Исихазмът и влиянието му върху руската култура

Съществуването на човек в нашето духовно трудно време се характеризира, очевидно, с известно екзистенциално напрежение. Много се говори за култура, за религия... В същото време е невъзможно да не се види, че по правило се говори в аспекта на личностна криза. С особена острота възниква проблемът за запазване на "аз" на човек. Човек, при липса на каквито и да било общозначими ценностни ориентации и поради липса на приемственост в традицията, често е принуден да поеме цялата дълбочина на духовната отговорност за живота си сам със себе си. Свободата, разбира се, е голяма благословия, но за да се издържи бремето на тази свобода, е необходима специална духовна крепост, която се придобива само чрез изкуството на лично-екзистенциални преживявания. Човекът е изправен пред избор ... Сега, в края на ХХ век, той, имайки пред себе си цялото разнообразие от вековна култура и религиозни пътища, се опитва, както преди, да отгатне, както каза Несмелов , "гатанката на човека", за да дешифрира тази "криптограма на битието". От отговора на въпроса за смисъла на престоя на човек в този, според Лайбниц, „най-добрият от всички възможни светове“ зависи не само съдбата на една човешка личност, но и доста крехката структура на целия съвременен обществен ред. “. Но в крайна сметка прав беше в много отношения самотният мислител Киркегор, неразбран на времето си, който смяташе способността и готовността да избира отличителна черталичност. Как да направите този жизненоважен избор? Очевидно способностите на разума сами по себе си не са достатъчни тук. Решението трябва да се вземе на някакво по-дълбоко ниво. И много мислители посочват сърцето като орган за приемане на определящия модел на живот. В процеса на своето съществуване човек развива мироглед, но той, може би не винаги съзнателно, основно зависи от вътрешните нагласи и интуиции на индивида.

Тази работа е посветена на изясняване на това как този горещ проблем на човешкия дух се пречупва през призмата на вековната духовна традиция на православния изток, получила името на мълчанието, или исихазъм. Тази традиция съществува в християнството от незапомнени времена, но получава теоретичен философско-богословски израз и обосновка едва през 14 век в полемичните трудове на Солунския архиепископ, един от най-образованите хора на своето време – Св. Григорий Палама. Всяко явление, както знаете, се извежда на ярката светлина на общото разглеждане и разбиране само когато неотложните житейски обстоятелства го изискват. С други думи, преживявайки вътрешна криза, обществото се опитва да намери онова духовно ядро, разчитайки на което, ще може да се развива хармонично в бъдеще.

Именно тази картина се наблюдава в късновизантийското общество от епохата на Палеологите, когато империята е разтърсена от т. нар. „исихастки спорове“. Нещо подобно изпитва, в някои дълбоки черти, разбира се, и нашето съвременно общество. Подобното привлича подобно, така че във времена на криза винаги има повишен интерес към това как хората са живели и се чувствали във времена на криза от миналото. Това, струва ми се, е ключът към оживеното внимание, което 20-ти век започна да проявява към явлението исихазъм, особено през последните му десетилетия. В крайна сметка тогава Византия направи определен избор и това решение беше вътрешен избор на много хора. И в тази работа исках да се впусна по-дълбоко във вътрешния свят на човек от византийската епоха, да разбера какви мотиви и стремежи са били истинската движеща сила на човек, който е направил избор в полза на исихазма. Естествено, особен интерес представлява антропологията на проповедниците на мълчанието. Те говорят главно за Бог и в много по-малка степен за самия човек. Но какво и как човек говори за Бог дава много ясно разбиране за това как той представлява човек, тъй като всеки разговор за Бог има смисъл само когато има говорител, тоест когато има среща на две личности - Бог и човек. , а последният се опитва да открие своя вътрешен екзистенциален опит в общовалидни термини.

Още едно важен аспектТова изследване, което, струва ми се, все още не е получило достатъчно пълно изследване в литературата, е връзката на исихазма и културата. Все още се смята, че духът на Средновековието е враждебен на културата. И казват това за Западна Европа. По отношение на Византия доста често доминира напълно пейоративна оценка: „тъмни векове”, „дух на мракобесие” и т.н. Нещо повече, исихазмът в тази светлина се явява като квинтесенция на всичко реакционно, като своеобразен „удушител на културата“.

Това ще бъде обсъдено по-подробно във втора глава на тази работа. Сега бих искал да изразя само някои основни положения. Римската империя е била високо културна държава, която е съществувала като християнска империя повече от хиляда години. Тази държава преживява всякакви сътресения, води безкрайни войни, често е разкъсвана от вътрешни противоречия и граждански раздори, но въпреки всичко запазва единството си и като национален държавен организъм, и като културно-религиозно образувание. Но това е немислимо без единна идеология, основана на културната хомогенност на населението. Византиецът, както знаем, бил непоклатимо убеден в абсолютното превъзходство на своята страна над останалия свят – варварите. Какво му вдъхна такава увереност? В културата на Византия древният компонент винаги е бил традиционно висок, но още по-важен е религиозният компонент, а именно православният, истинското духовно ядро на което е исихазмът.

Дали исихазмът беше съдба само на малцина избрани, които замениха суетата на света за сладката тишина на килията? Не и пак не! В една или друга степен исихазмът беше вдъхновяваща и реална сила за широките маси. В крайна сметка в онези дни практически не срещаме религиозно безразличие, което беше по-скоро идеалът на нашата епоха.

Империята се отличава с много високо ниво на грамотност, която се основава на четене на Светото писание и гръцките класици. Така хората наистина бяха запознати с култура, в която въпреки вечното противопоставяне на елинските и християнските принципи, исихастката идеология заема доста почетно място. В същото време учението за мълчанието по никакъв начин не би могло да бъде наложено на човек отвън, но всеки човек би могъл да приеме или да не приеме тази религиозна практика. Историко-литературният материал от епохата ни убеждава, че значителна част от населението на империята е изповядвало исихазма като свой идеал. Няма значение, че степента на лично потапяне на всеки човек в тази традиция може да бъде много, много различна. Важно е и нещо друго, а именно присъствието на исихасткия идеал сред най-важните компоненти на византийската култура. Ярък пример за това в историята е безпрецедентният възход на изкуството под влиянието на исихазма в епохата на разцвета на палеологите.

И така, исихазмът имаше културно въздействие на нивото на широките народни маси. Неговото влияние се разпростирало в ежедневието и живота на средния византийец. Много хора живееха и се чувстваха вдъхновени от този религиозен идеал. В такова съответствие с личния и държавен идеал се осъществява културното и религиозно единство на Византийската империя. Нашата задача, във връзка с всичко по-горе, е да анализираме, доколкото е възможно, това културно значение на исихазма върху материала на неговото учение за човека. Поставяйки антропологията на мълчанието в центъра на нашето изследване, ние се ръководихме от факта, че редица теми, характерни за антропологичните възгледи на исихастите, са до голяма степен релевантни за съвременната философска антропология и философията на културата. Като пример можем да посочим проблема за желанието, проблема за творчеството, проблема за връзката между ума и сърцето в човешкото съществуване и др. S.S. Хоружи вярва, че: "... древната традиция е в състояние да бъде жива и активна в този свят, отваряйки пред съвременното мислене ново разбиране за човека. Ново за него - но получено от Православието преди много векове в мистичния опит на свещеното мълчание."

И накрая, невъзможно е да не спомена важен момент, като културно-практически аспект на исихасткото влияние върху възпитанието на народа като цяло и самовъзпитанието на отделна човешка личност в частност. В крайна сметка едно нещо е определен даден идеал, друго са ежедневните ежедневни реалности. Пропастта между тях често е твърде голяма, което може да доведе до различни катаклизми на ниво индивид и общество. „Трудно е, невероятно трудно да се впишеш в тясната човешка душа и още по-тясно човешко тяло, да изстискаш безкраен, вечен живот.” Исихастите учат за участието на тялото в живота на духа, за включването на всекидневния живот в религиозния живот и по този начин допринасят за намаляването на тази празнина. На всяко дребно действие на човешкото съществуване би могло да се придаде практическо стойностен смисъл на малка стъпка по стълбата на изкачването на човека към общението с Бога. Така целият реален душевен и телесен живот на индивида се осъществяваше в най-добри стремежи и се осигуряваха ефективни средства за вътрешната борба на човек с това, което пречеше на реализирането на основните му възможности. Всичко това беше част от плътта и кръвта на много поколения, създали културата и държавата, което ни дава правото да смятаме исихазма за един от основните корени на цялата византийска култура.

Нашата ера изпитва безпрецедентен интерес към исихазма. От особено значение е лично-екзистенциалното измерение на доктрината за мълчанието. Съвременното внимание към духовния и практически феномен на късновизантийския исихазъм е още по-значимо, защото предишните епохи често са подхождали към него повърхностно, очевидно не намирайки съзвучие на исихастките проблеми със своите собствени.

Всеки, който се обърне към историята на изучаването на исихазма в руската наука по време на Империята, е поразен от оскъдността на изследванията и стила на писане, който е неадекватен на дълбочината на изследваното явление. Едва в средата на миналия век руските учени „откриват“ исихазма, след което примитивното рационалистично възприятие на исихасткия опит започва постепенно да отстъпва място на по-дълбоко вникване в същността на това явление.

Първата от този вид работа е магистърската теза на абат Модест (Стрелбицки), която е публикувана през 1860 г. в Киев. Изтъкнати руски учени се занимават с публикуване на ръкописни материали: еп. Порфирий (Успенски), епископ. Арсений (Иващенко) и акад. Ф.И. Успенски. В изследванията на Епископ можем да наблюдаваме интегриран подход към исихазма. Алексия (Дородницина), A.I. Яцимирски, П.А. Сирка и И.И. Соколов, където достатъчно задълбочено е анализирано учението на исихастите.

С малки изключения, руската византология и патрологическа наука, както и философията и богословието, се преместват в чужбина след 1917 г. И там, в съчиненията на представители на руската диаспора, изучаването на исихастката традиция получи брилянтен класически израз. В Русия произведенията на P.A. Флоренски, А.Ф. Лосева, А.А. Василиев. Руската диаспора е представена преди всичко от имената на G.A. Острогорски, монах Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), В.Н. Лоски, прот. I. Meyendorff, I.M. Концевич. В техните писания мистичната традиция на източния исихазъм получава фундаментално теоретично разбиране. Внимателно бяха проучени общите философски, аскетико-гносеологически, антропологически и културно-религиозни аспекти на доктрината на исихазма. Вероятно си струва да се съгласим с мнението на един от съвременните изследователи, че: „това е класика на православното богословие на нашия век. И едно от основните открития, основните заповеди на този класик е основната роля на исихазма за цялото свят на православната духовност“.

Съветската наука не се отдава на исихазма с вниманието си. Само през 70-те години. Творбите на I.P. Медведев, посветен на историята на исихастките спорове. Г.М. Прохорова, Н.Д. Барабанова и о. И. Икономцева. В многобройните си трудове по естетика V.V. обръща голямо внимание на исихазма. Бичков. През 70-те години. В.В. Бибихин направи пълен руски превод на Триадите на Св. Григорий Палама, издадена едва през 1995 г. Подобна съдба сполетя и книгата на С.С. Хоружи "Диптих на тишината", който е написал много изследвания за исихазма. В допълнение към гореспоменатите автори, посветили отделни изследвания на исихазма, тази тема се разглежда от различен ъгъл в своите трудове от учени като: В.М. Лурие, А.Ф. Замалеев, Е.А. Торчинов, Б.В. Марков и много други.

Голям интерес представляват трудовете на чуждестранни изследователи: Р. Синкевич, А Риго, Г. Манцаридис, Д. Кофи и др. Подробен преглед на изследванията върху исихазма се съдържа в работата на Д. Стирнон. През 1984 г. в Солун се провежда международен симпозиум в чест на Св. Григорий Палама, където задълбочено са разгледани теоретичните и практически проблеми на късновизантийския исихазъм.

С една дума, проблемите, свързани с исихазма, са много широко разработени в литературата към днешна дата, но все още са много далеч от степента на завършеност, което се дължи на голямата дълбочина на изучаваното духовно и културно явление.

Основната цел на този труд е културно-философско изследване на феномена на късновизантийския исихазъм в широкия културен контекст на това време във връзка с актуалните проблеми на съвременната философска антропология.

Постигането на основната цел на изследването се развива чрез поставяне и решаване на поредица от следните задачи:

Преглед на историята на изучаването на исихазма в литературата, както дореволюционна, така и съвременна;

Разглеждане на културата на Византия, в чийто контекст се осъществява традицията на исихазма;

Анализ на учението на исихастите и техните опоненти за човека, който е съставен от изучаването на историята на православната антропология във Византия до XIV век, философските и богословските учения на главата на исихастите – Св. Григорий Палама и накрая антропологичните възгледи на представителите на исихазма.

Методологически дисертационното изследване върху антропологията на исихазма в контекста на византийската култура е свързано с опит за херменевтична реконструкция и обобщаване на духовния и теоретичен опит на православния исихазъм въз основа на анализ на текстовете на неговите основни представители, преди всичко Св. . Григорий Палама, както и цялостен анализ на културната ситуация на изследваната епоха и разбиране на проблемите на взаимното проникване на основните идеи на учението на исихазма и заобикалящата го културно-историческа среда.

Следните концептуални точки изиграха значителна методологическа роля в това изследване:

Идеята на исихастите за човека като същество, способно да постигне обожение в цялата цялост на своето психосоматично единство;

Екзистенциалното напрежение на антропологическите възгледи на исихастите;

Дълбоката вкорененост на исихастката традиция във византийската култура; неговата образователна стойност;

Съотношение на личностно-екзистенциалната ситуация от епохата на исихастките спорове във Византия през XIV век. с модерността.

Новостта на работата произтича от формулирането и решаването на проблеми, свързани с експликацията на антропологичните възгледи на исихазма в контекста на неговата културна среда във връзка с актуалните теми на съвременната философска антропология, което открива нови перспективи в изследването на дълбоки екзистенциални преживявания на човешката личност в техния абсолютен и културен аспект. Освен това:

Извършен е анализ и систематизиране на класическата и съвременната литература по история на исихазма;

Извършено е теоретично осмисляне на ролята на духовната традиция на исихазма в развитието на византийската култура;

Извършена е философска и културно-антропологична реконструкция на исихасткото учение за човека;

Посочена е актуалността и се очертават перспективни насоки за включване на светоотеческите представи за човека в контекста на практическите и теоретични проблеми на съвременната философска антропология.

Основните положения на предложеното проучване са както следва:

Историята на изследването на исихазма в класическата и съвременната литература се явява като процес на осмисляне на интелектуалния и мистичен опит на представители на това оригинално богословско и философско направление;

Съвременните реконструкции на исихастките възгледи за човека включват:

Изучаване на оригиналните творения на теоретици и практици на исихастката традиция през цялото й хилядолетно съществуване;

Сравнителен анализ на философско-богословската дискусия на исихастите и техните опоненти;

Възстановяване на екзистенциалния и социокултурния контекст на тези възгледи;

Обосноваване на актуалността на исихастките възгледи за човека за съвременната философска антропология;

Основните точки на антропологията на исихазма са:

Концепцията за единството на микро- и макрокосмоса, което включва човек в цялостната картина на битието;

Учението за психофизическото единство, което предполага връзката и допълването на тялото и душата под формата на идеята за сърцето като върховен орган на личността;

Възгледът за човека като образ и подобие на Бога, в който се поставя и разрешава въпросът за предназначението на човека и смисъла на неговия живот;

Практиката на аскетизма за постигане на обожествяване (обожжение) като крайна цел на човешката личност.

Теоретично значение това учениесвързан с отношението му към категорията фундаментални въпроси на религиозно-философската антропология и теология и културология. Разкриването на антропологическия модел на късновизантийския исихазъм в цялото му културно значение допринася за по-задълбочено разбиране на проблемите, поставени в системата на съвременните философско-богословски знания за човешката личност. Материалите на дисертацията могат да бъдат използвани в изследванията на средновековната, както и на съвременната философска антропология и философия на културата.

Анастасия Бабкова, 3-та година IO SPbDA

Имаше цели периоди и епохи в историята на Църквата, когато размишленията върху Божествената светлина стояха в центъра на живота, ставаха основа на културата и формираха политиката.

Такава епоха е XIV век - периодът на триумфа на исихазма във Византия. Съвременният богослов и изследовател на исихазма о. Джон Майендорф разграничава няколко етапа в развитието на исихазма: от частната практика на източното монашество по времето на Макарий Египетски (4 век) до широко социално-политическо и духовно движение, което завладя източнохристиянския свят през 14 - началото на 19 век. век. 15 век

Мистицизмът на исихазма, който съчетава дълбока молитва („разумно правене“, както казват в Русия) и съзерцание на светлината на Тавор, оказва огромно влияние върху иконописта във Византия и страните от нейния обхват, където се наблюдава необикновен разцвет на изкуството се случва през 14 век.

Думата "исихазъм" идва от гръцкото "ἡσυχία" - мълчание, мълчание. Исихастите учат, че неизразимият Логос, Божието Слово, се разбира в мълчание. Съзерцателна молитва, отхвърляне на многословието, разбиране на Словото в неговите дълбини – това е пътят на познанието на Бога, който се изповядва от учителите на исихазма.

Преображение. Теофан Гръцкият. 1403. Третяковска галерия.

От голямо значение за исихастката практика е съзерцанието на Таворската светлина – светлината, която апостолите видели по време на Преображението на Господ Иисус Христос на планината. Чрез тази нетварна по своята същност светлина, както учат исихастите, подвижникът влиза в общение с Неразбираемия Бог. Изпълнен с тази светлина, той участва в божествения живот, преобразява се в ново създание. „Човекът не може да стане бог по природа, но може да стане бог по благодат“, твърдят те. Обожествяването (на гръцки "θέωσις") е крайната цел на всяка духовна работа.

Ако в действителната психосоматична техника на исихастите може да се види известна липса на нужда от образ, то тяхното отношение към почитането на образа и неговото значение в литургичната и молитвена практика твърдо следва православната догма.

Когато Св. Григорий Палама говори за иконите, той не само изразява класическата православна гледна точка, но и въвежда някои уточнения, които са характерни за учението на исихаста и за цялото течение на православното изкуство:

Свети Григорий Палама. 14 век

„Този, който стана мъж за нас, -той казва - Създайте икона от любов към Него и чрез нея си спомнете за Него, чрез нея Му се поклонете, чрез нея издигнете ума си към поклоненото тяло на Спасителя, седящ в слава отдясно на Небесния Отец. По същия начин създайте икони на светци [...] и им се покланяйте, не като богове, което е забранено, а като доказателство за вашето общение с тях в любов към тях и почит към тях, издигайки ума си към тях чрез техните икони .

И в почитането на образа, и в разбирането на неговата основа и съдържание Палама изразява изцяло традиционното православно учение; но това съдържание в контекста на неговото богословие придобива звукова характеристика на пневматологичния период.

Въплъщението служи за него като отправна точка за посочване на неговите плодове – слава на Божествената, разкрита в човешкото тяло на Бог Слово. Обожествената плът на Христос е приела и предава вечната слава на Божеството. Именно тази плът се изобразява на иконите и се покланя дотолкова, че разкрива божествеността на Христос.

И тъй като Бог и светиите имат една и съща благодат, техните изображения са направени по подобен начин.

В светлината на подобно отношение към образа и такова разбиране на неговото съдържание, няма съмнение, че за исихастите в областта на изкуството само такъв образ би могъл да бъде средство за общение с Бога, което отразява опита на това общение с Бога в съответствие с учението на исихазма.

Обикновено терминът "исихазъм" се прилага към богословските спорове, възникнали във Византия от това време. Те засягаха самата същност на християнската антропология – обожествяването на човека. Както се разбираше, от една страна, в традиционното Православие, представено от исихастите от Св. Григорий Палама начело, от друга страна – в религиозната философия, подхранвана от елинистическото наследство, представена от хуманистите, начело с калабрийския монах Варлаам и Акиндин. На тези спорове бяха посветени основно т. нар. исихастки събори в Константинопол през 1341, 1347 и 1351 г.

Тези спорове обаче само подтикнаха Църквата да разкрие православното учение за обожението на човека и чрез съборни определения да даде богословско оправдание за просветлението на човека от Светия Дух, тоест това, което от самото начало на християнството беше жив импулс на неговото изкуство, основата, която го подхранваше и определяше формите му.

Божествената светлина е една от основните категории на богословието на иконите. Учението на исихастите придава на преживяването на Светлината в иконата особена дълбочина, острота и пълнота. И през XIV век светлината става, така да се каже, „протагонист“ на иконопис.

Теофан Гръцкият. Фрагмент от фреската „Пантократор” в купола. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород. 1378 г

Сред най-важните паметници на монументалната живопис, които определят духа на епохата, са стенописите на Теофан Гръцки в църквата „Преображение на Спасителя“ на улица „Илин“ в Новгород.

Декоративната система и стил програмно въплъщават идеите за придобиване на божествена светлина, таворския огън чрез непрестанна „разумна молитва“ и участие в литургията.

Веднага щом прекрачите прага на малък, но силно издължен храм, буквално се спирате от погледа на Христос Пантократор, изобразен в купола.

Светкавици проблясват от отворените му очи. Този образ напомня думите от Светото писание: „Нашият Бог е огън пояждащ“ (Евр. 12.29) или „Аз дойдох да донеса огън на земята“ (Лука 12.49).

"В образа на Пантократор, -пише Вздорнов , - огромна Божествена сила идва от фигурата, лицето и погледа на Христос. От очите му се излъчват кръгове от светлина. Енергията, излъчвана от Христос, сякаш изпълва и пронизва цялото пространство на храма, създавайки напрегната мистична атмосфера.”

За Теофан, като за "исихаст", Бог е преди всичко Светлина, но тази Светлина се явява тук в ипостаса на огъня. С този огън светът се изпитва, чрез този огън светът се съди, този огън изгаря всяка неправда. Той разделя творението на светлина и тъмнина, небесно и земно, духовно и духовно, създадено и нетварно.

Теофан Гръцкият. пророк Илия. Фреска в барабана на купола. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород. 1378 г

Оттук и изобразителният език на Теофан – той свежда цялата палитра до един вид дихотомия; виждаме как на охро-глинен фон (цветът на земята) светкавици проблясват бели отблясъци (светлина, огън). Всичко е написано невероятно енергично, с някои преувеличени ефекти, с повишени семантични акценти.

Изборът на пророци в барабана е необичаен, както всичко останало при Теофан, което ви позволява да „прочетете“ неговия план. Тук са изобразени така наречените пророци преди Потопа, тоест предците, които са живели преди потопа, преди първия Завет, който Бог сключи с човечеството в лицето на Ной. Така виждаме: Адам, Авел, Енох, Ной. От късните пророци само Илия и Йоан Кръстител са включени в тази поредица. Идеята е много прозрачна: първият свят загина от вода, вторият загина от огън, спасението при първата катастрофа на Ной в ковчега е провъзгласяването на Църквата. Огненият пророк Илия обяви този божествен огън и самият той се възнесе на небето с огнена колесница (4 Царе 1-2). Последният пророк на Стария Завет Йоан Кръстител проповядва, че Христос ще кръщава със Светия Дух и огън (Мат. 3.11).

Теофан Гръцкият. Фреска "Гостоприемството на Авраам". Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород. 1378 г

Стенописите в малкия параклис, посветен на Света Троица, са сравнително добре запазени - това е малка стая в хоровете, предназначена за индивидуална молитва.

Програмата на тази картина беше съзерцаването на Света Троица от подвижниците. На източната стена е изображение на „Явяването на три ангела“ („Гостоприемство на Авраам“).

И тук Феофан е верен на своя принцип за монохромност – дори изображенията на Ангелите са изписани в два цвята. Общият тон на фигурите и фона е в кафяви тонове. Основните акценти са поставени и маркирани с вароса: плъзгачи по лицата и очите, тороки-слухове в косите, отблясъци по крилете, пръчки с трилистници в края. Освен това се обръща внимание на факта, че зениците в очите на ангелите не са написани, те са заменени от ярки бели бели щрихи.

Теофан Гръцкият. Стенопис „Стилити“. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород. 1378 г

По стените, от три страни, са изобразени стилити и отшелници - онези подвижници на молитвата, които са избягали от света, за да практикуват безмълвно съзерцание в самота. Всички те идват на Света Троица. В образите на подвижниците особена наситеност придобива раздвоеността на феофановския колорит. Дейност пред очите ни бял цвятрасте от изображение на изображение.

Тук светецът се явява с протегнати напред ръце. На върховете на пръстите му енергични бели щрихи - той сякаш докосваше светлината, усещайки я почти физически. Той влиза в тази светлина. Това е светият стилист Симеон Стари. Светлината се плъзга на свободни струи по дрехите му, пулсира в къдриците на косата му, отразява се в очите му.

Свети Симеон Млади е показан в поза на орант с протегнати ръце. Светлините върху дрехите му са като остри, пронизващи светкавици, които пронизват мършавата му плът като стрели. В отворените очи няма зеници, но в очните гнезда са изобразени избелващи двигатели (същата техника видяхме в изображенията на ангелите от композицията „Света Троица“) - светецът вижда тази светлина, той е изпълнен с това светлина, той живее с нея.

Теофан Гръцкият. Преподобни Алипи. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород, 1378 г

Алипий Столпник е изобразен със скръстени на гърдите ръце, със затворени очи, той се вслушва в сърцето си, както съветват исихастите: „Спусни ума си в сърцето си и тогава се моли”.

И накрая, апотеозът на преображението и потапянето в светлината е образът на Св. Макарий Египетски. Издължената, свещна фигура на подвижника е цялата обгърната от светлина, като бял пламък; това е стълб от светлина. Покритието от светлина достига почти неразличимост на очертанията на фигурата. На бялата фигура лицето, боядисано в охра, и ръцете (!) Изпъкват пред гърдите с отворени навън длани. Това е отношение на приемане на благодатта, на откритост. На лицето на Макарий са изписани избелващи светкавици, но очите изобщо не са изписани. Този странен метод отново е избран нарочно: светецът не се нуждае от телесни очи, той вижда Бога с вътрешния си (духовен) поглед, той не гледа външния свят, той е целият вътре. Свети Макарий живее в светлината, той самият е тази светлина („Вече не живея аз, но живее Христос в мен.” Гал. 2.20).

Лицето и ръцете на фона на светлината, в които едва се различават очертанията на фигурата на светеца - образ с изключителна сила, намерен от Теофан.

Това е класическа илюстрация на православния мистичен опит – в процеса на общуване с Бога аскетът се потапя в светлината, в божествената реалност, но в същото време не се разтваря като сол във вода (както учат източните религии напр. ), но винаги запазва своята личност. Тази личност изисква пречистване и трансформация, но винаги остава суверенна.

Може да се каже, че изображенията на стълбовете и отшелниците на параклиса Троица представляват сякаш различни етапи на обожение. Един от стълбовете на исихазма, Св. Йоан Лествичник, игумен на Синайския манастир.

Теофан поставя Св. Макарий

Теофан Гръцкият. Преподобни Макарий Египетски. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, В. Новгород. 1378 г

Египетски, аскет от 4-ти век, стоящ в началото на монашеството. Теофан ясно ни демонстрира как светлината на Тавор въздейства на подвижника. Това е едно своеобразно и много светло проповядване на пътя на исихаста, призив да го следваме.

В писмо до Тверския епископ Кирил Епифаний Мъдри пише, че Теофан е философ и много умел в разговора.

И тук, в работата по живописта на Новгородската църква Преображение на Спасителя, гръцкият майстор се проявява не само като виртуозен художник, но и като дълбок богослов и блестящ проповедник.

Църковното изкуство приема положително чертите на духовния опит, които се подчертават от исихасткото богословие.

Реалността, която исихазмът защитаваше, а именно светостта на човека и света, тяхното единство с Бога и Бог с тях, тази реалност се предава от образа във всичките му елементи.

Изобразителните техники на иконописта са изключително тясно свързани с исихасткото учение за Бога, Неговите действия и човека.

Христос Пантократор. 14 век Държавен Ермитаж.

Реалностите на мистичния живот на свещените заглушители определят символната и семантична структура на образа. Тази система образува злато (или сродни цветове, например жълто-охра, червено), което се използва широко в иконописта за фон, ореоли, асистенции.

Златото символично предава нетварната Светлина на Божественото, просветлявайки и преобразявайки сътворения свят. Всички останали елементи на иконата съответстват на сътворения свят, принадлежат към него. Но тяхната особеност е, че те са показани в благотворно взаимодействие с Божествената светлина. Така златото бележи благодатта, чрез която всяко същество живее и общува с Бога.

Като пример, когато цветът придобива повишена художествена изразителност и символично значение, разгледайте иконата на Света Марина от Византийския музей в Атина, вероятно изпълнена в края на 14 век.

Света Марина. XIV-XV век Византийски и християнски музей. Атина

Според византийската традиция Св. Марина винаги е облечена в червено наметало. Червеният цвят има много символични значения. Това е "пламтящ огън, който съдържа Божествените енергии" (Дионисий Ареопагит), които дават живот на творението. Това е цветът на мъченичеството, индикация за кръвта на Христос, пролята в името на спасението на човечеството. Това е символ на Божествената любов, „пламъкът на горящата любов, затоплящ сърцата.. така че страхът да се преражда в любов” (Григорий Велики).

В иконата на Света Марина червеният цвят има специална тоналност поради необичаен тъмен нюанс, близък до малинов, много активен, дори пронизващ. Фигурата на светеца е потопена в червено наметало, сякаш в някаква специална сфера, като пламък.

Червеният цвят тук е не само преобладаващ, но и почти единствен. Именно той определя основната тема на изображението: духовно изгаряне, потапяне на светицата в огнена мистична сфера, в която тя пребивава в великолепна красота и величествено спокойствие. Тази икона въплъщава идеята за незаменимия триумф на този, който следва духовния път. Той отговаря на настроението, свързано с триумфалната победа на идеите на исихазма.

Двустранна икона на Божията майка с младенеца Одигитрия / Трима архиереи: Григорий Велики, Йоан Златоуст, Василий Велики. Византия, Солун. първата половина на 14 век Византийски и християнски музей, Атина.

Ако говорим за изображението в иконата на човек, тогава виждаме: не само цветът на тялото, одеждите, но и целият външен вид на светеца е свързан с действието на безсмъртната светлина на благодатта.

Специфични пропорции на фигурата, изискани ръце, леко издължено лице, големи очи, малка уста, тънък нос- всичко това предава преживяването на обожението, както се преживява от духовната и телесната част на човек. Освен това това преживяване е изобразено в строго съответствие с начина, по който светците го описват.

„Ако тялото, казва Св. Григорий Палама - призвана заедно с душата да участва в неизразимите благословии на бъдещата епоха, тя несъмнено трябва да бъде въвлечена в тях, доколкото е възможно, дори и сега ... защото тялото също има опит за разбиране на божествените неща, когато духовните сили не са мъртви, а преобразени и осветени».

« Духовната радост, която идва от духа в тялото, изобщо не се изкривява от общуването с тялото, а променя това тяло и го прави духовно, защото тогава отрязва гадните похоти на плътта, вече не дърпа душата надолу, а се издига с него.…».

« Учението, което получихме... казва, че безстрастността не се състои в убиване на страстната част, а в нейното превеждане от зло в добро. При безстрастните хора страстната част на душата постоянно живее и действа за добро, а те не Убий го».

Че. пренасянето на емоционални движения, например на човек, в икона не говори за многообразието на духовния му живот, т.е. „човечеството” с всички присъщи на него импулси на душата, но че това разнообразие е преведено в правилната перспектива, отправена към Бога. Детайлизирането на долитичната буква е възприето от иконописта съвсем не поради естетически интерес към заобикалящия я свят - то е оправдано с поглед, който вижда в околната среда това, което се нарича заедно с човека и чрез човека да влезе във вечното радост от единството с Бога.

Победата на паламизма определи по-нататъшната история Православна църква. Ако Църквата беше останала пасивна пред настъплението на хуманизма, няма съмнение, че ураганът от нови идеи, които ерата донесе със себе си, щеше да я доведе до същата криза, която погълна западното християнство.

Благодарение на исихазма последните византийци, за разлика от италианците, отстъпват на естествеността, без да развиват натурализъм. Те използваха дълбочината, но не я ограждаха в законите на перспективата. Те изследваха човешкото, но не го изолираха от Божественото. Изкуството не е скъсало с откровението, запазвайки своя характер на синергията на човека с Бога.

Именно в тази епоха се определят границите, които църковното изкуство не може да надхвърли, оставайки църква.

Теофан Гръцкият. Свети Симеон Стари. Църквата на Преображение Господне на улица Илин, Велики Новгород. 1378 г

Исихазмът като ядро на православната духовност

Въведение 2

1. Генезис на руската философска мисъл 3

2. Етапи на развитие на исихастката традиция 9

3. Философски анализ на феномена "исихазъм" 13

4. Среща на древната традиция със съвременното мислене 19

реалност 24

Заключение 28

Литература 30

Въведение

Традицията на исихазма или свещеното мълчание, призната за квинтесенция на православния религиозен тип и стил, създаде и натрупа набор от наблюдения, подходи и практики, обхващащи най-важните аспекти на природата и човешката дейност. Това е вид интердисциплинарно познание за личността, което се свежда до строго единство и цялост: то навсякъде е подчинено на един възглед за личността, на единна концепция за съзнание и една единствена задача, която е да реализира определена антропологична стратегия. В типологически и исторически и културен аспект феноменът на православния исихазъм е сред световните традиции на духовната практика, мистични или мистични аскетични школи с подробен канон и многовековна история, като йога, дзен, даоизъм, суфизъм. Всички тези традиции отдавна са обект на внимателно изследване и дори масов интерес, тъй като тяхната несъмнена стойност е открита както за науките за човека, така и в широк смисъл за съвременните духовни търсения. През последните десетилетия се разви нова рецепция на древни традиции, както в научното, така и в масовото съзнание; те са интегрирани в днешния духовен, културен и научен контекст. Несъмнено този процес имаше своите отрицателни страни, разходи; тя далеч не беше пълна без елементи на редукция, вулгаризация, пазарна експлоатация на древната мъдрост. И все пак по своята същност тя трябва да бъде призната за необходима и плодотворна. В опита на древните школи съвременният човек открива нови начини за разбиране на реалността и нови ресурси в собствената си природа.

При исихастката традиция такъв процес не е протекъл, но все пак са частични знаци, отделните й елементи присъстват, броят им нараства и под една или друга форма процесът вероятно ще бъде неизбежен. Но ситуацията тук е много различна. Откриването на източните традиции от съвременния Запад означава тяхното възприемане и асимилация в култура, която преди е била чужда и непозната за тях. За разлика от това, обръщането към наследството на исихазма в съвременна Русия в никакъв случай не означава откриване на екзотична новост, а възраждането на важен компонент в живота на православието, активна религия, органично свързана с цялата съдба на страната. Следователно, новото приемане на традицията на исихазма трябва да започне с виждането и разбирането на традицията в нейната истинска същност, религиозна и мистична, и на нейното истинско място, в ядрото на Православната църква.

1. Генезисът на руската философска мисъл

Домашният културен слой в материално и духовно отношение е на повече от хиляда години и това, което се случва всеки път на неговата повърхност, може да се обясни фундаментално не само чрез анализиране на действието на моментни фактори, но и с всички средства, като се вземе предвид цялото предишно развитие .

За да се разбере същността на руската държава и имперското съзнание, е необходимо да се проследи нейният генезис и еволюция от нейния произход до настоящето. През XI век. Митрополит Иларион в своята „Проповед за закон и благодат”, прославяща покръстителя на Русия, Великия Киевски княз Владимир, го сравнява с римския император Константин Велики, който установява християнството като официална идеология и основава Константинопол, столицата на Византийска империя. Владимир е прославен и като равноапостолен просветител, и като велик владетел, покорил много племена. Така още в предмонголския период основите на политическото самосъзнание на Русия са положени като велика държава, осветена от църквата и уверена в силата си сред другите сили.

След монголското нашествие и разорението на Киев ролята на център на източнославянската държавност постепенно преминава към Москва. Постепенно назряващата идея за специална мисия за новата столица на Русия доведе до появата в началото на 16 век. доктрина "Москва - Третият Рим", според която два Рима паднаха, Москва - третият, а четвъртият - да не бъде.

Обосноваването на тази доктрина вървеше в различни посоки, чак до съставянето на легендарни генеалогии. Иван Грозни се е смятал за потомък на римския император Август, той е първият, който се жени като цар (съкратеното име на титлата „Цезар”) според специален ранг, съставен от митрополит Макарий. Резиденцията на владетелите на Русия - Московският Кремъл, съзнателно и целенасочено с помощта на италиански архитекти, по това време е превърната във величествен суверенен ансамбъл, стоящ на един от седемте хълма, като римския Капитолий.

При основаването на новата северна столица руска държаватой е замислен като град на Свети Петър, съперник на римския трон, седалище на папата, чиято универсална власт мистично продължава всемогъществото на римските императори, които са били не само върховни владетели, но и върховни понтификси. Тази кесарско-папистка комбинация от държавна и свещена власт след това преминава във Византия и Русия. Петър I, след като премахна патриаршията, направи църквата придатък на държавната машина, като по този начин укрепи империята, но отслаби авторитета на църквата.

През 19 век руската империядостигна максимума на териториалните анексии, включително Полша, Финландия, Аляска. Както остроумно се изрази един от западните историци, то израства от малко московско княжество, което в продължение на няколко века, водейки изключително справедливи войни само за своята независимост, завладява 1/6 от земите на света.

Експанзията на Русия на изток беше част от паневропейска експанзия, която се разпространи по целия свят. В някои отношения изследването на Дивия Запад в Северна Америка наподобява изследването на Дивия изток в Евразия; следователно в политиката, традициите, манталитета на американците и руснаците могат да се уловят елементи на сходство. Въпреки това, за разлика от САЩ, нашата страна се развива като държава имперски тип. Едно от скритите му желания беше идеята да се установи на Босфора и да създаде някаква византийска държава под протектората на руските царе. Дори водачът на кадетите П. Милюков мечтае да издигне православен кръст на църквата „Света София” в Константинопол.

Върху руините на царската империя възниква нова суперимперия - СССР, на чийто герб е изобразен цялото земно кълбо под сянката на звезда, сърп и чук. Москва, според Н. Бердяев, продължавайки традицията на Третия Рим, се е превърнала в столица на III Интернационал, като ефективен инструмент за постигане на световно господство чрез вдъхновяваща световна революция. Русия се превърна в главен субект и основна жертва на този сатанински замисъл. Умерените претенции на стара Русия бяха заменени от прекомерните хегемонични стремежи на нов политически колос, който впоследствие не можеше да понесе собствената си тежест.

Цялата хилядолетна национална история е пронизана от конфронтацията и едновременно с това странно преплитане на два фундаментални идеала – политическия, въплътен в концепцията за „Москва – Третия Рим“, и свещения, отразен в образ на Света Русия. Жестокостта на политическите институции, варварските обичаи, презрението към стойността на индивидуалния човешки живот, липсата на права - в една крайност и изтънчена духовна култура, великолепни произведения на архитектурата, живописта, музиката, литературата, пластичните изкуства, милостта, състраданието към унижените и обиден - от друга.

Тази двойственост, амбивалентността на реалността, се усеща дълбоко от много руснаци, като се започне от средновековния мислител Даниил Заточник, който се оплаква от бедността си, и протойерей Аввакум, който беше изгорен жив, до безбройното множество руски новомъченици от 20-ти век. век. Наблюдателните чужденци Херберщайн, Контарини, Канцлер бяха поразени от контрастите, които видяха в Русия. Подобен лайтмотив се появява в книгата на един от авторитетните представители на западните руснаци Джеймс Билингтън „Иконата и брадвата“.

Въпреки това, суровите, контрастни, неблагоприятни условия за комфортен живот закалили хората, възпитавайки (което беше отбелязано и от външни наблюдатели) упорити воини, търпеливи граждани, свръхиздръжливи жители на огромна империя, в необятността на която можеха да бъдат загубени цели нации . Не мекият крайбрежен, а резкият континентален климат (както в естествен, така и в социален смисъл) създава подходящ стереотип на поведение. Дълго време в Русия обстоятелствата допринасят за появата на философи не от фотьойлски тип, спокойно и премерено размишляващи върху проблемите на битието и съзнанието в уютна библиотека, а на аскети, мъченици, изповедници на една идея, които са жертвали не само комфорт и кариера в името на истината, но често свобода и дори живот, какво ни напомнят монашеското затворничество на Максим Грек, заточението на Радищев и Херцен, престоят на тежък труд на Достоевски, смъртта в лагерите на Сталин на Флоренски и Шпет на. Тежките изпитания на душата и плътта дадоха на духа дълбоко изстрадано екзистенциално преживяване, непостижимо в комфортна среда. На ръба на бездната, на ръба на живота и смъртта, пред лицето на вечността идват съвсем различни мисли бюро.

Русия в геополитически план отдавна е бариера, преден план, буферна зона на Европа в източната посока, както Испания на юг, така че такива далечни и различни страни имат нещо общо в историята, политиката и традициите. Развитието на руската култура се осъществява в различни, често екстремни условия на гранична ситуация (в прекия и екзистенциален смисъл на този израз). Тя не можеше да се съсредоточи върху създаването на добре поддържана, удобна, бюргерска среда, защото тя непрекъснато се разрушаваше. По нейното многострадално тяло ясно се виждат следи от безкрайни войни, катаклизми, произвол на властите, незавършеност на следващото строителство или перестройка. Този неуреден, неорганизиран, твърде просторен физически пейзаж на Русия създава съответен интелектуален и умствен пейзаж, където можете да намерите всичко друго, освен редовност, ред и пълнота на започнатата работа. Но надеждата за чудо, необикновен експеримент, фантастичен проект расте.

В типологически, исторически и културен аспект феноменът на православния исихазъм се нарежда сред световните традиции на духовната практика, мистични или мистико-аскетични школи с подробен канон и многовековна история, като йога, дзен, даоизъм, суфизъм. Всички тези традиции отдавна са обект на внимателно изследване и дори масов интерес, тъй като тяхната несъмнена стойност е открита както за науките за човека, така и в широк смисъл за съвременните духовни търсения. През последните десетилетия се разви нова рецепция на древни традиции, както в научното, така и в масовото съзнание; те са интегрирани в днешния духовен, културен и научен контекст. Несъмнено този процес имаше своите отрицателни страни, разходи; тя далеч не беше пълна без елементи на редукция, вулгаризация, пазарна експлоатация на древната мъдрост. И все пак по своята същност тя трябва да бъде призната за необходима и плодотворна. В опита на древните школи съвременният човек открива нови начини за разбиране на реалността и нови ресурси в собствената си природа.

Генезисът на руската философска мисъл

Когато е основана новата северна столица на руската държава, тя е замислена като град Свети Петър, съперник на римския трон, резиденция на папата, чиято универсална власт мистично продължава всемогъществото на римските императори, които не са били само върховни владетели, но и върховни понтификси. Тази кесарско-папистка комбинация от държавна и свещена власт след това преминава във Византия и Русия. Петър I, след като премахна патриаршията, направи църквата придатък на държавната машина, като по този начин укрепи империята, но отслаби авторитета на църквата.

През 19 век Руската империя достигна максимума от териториални анексии, включително Полша, Финландия, Аляска. Както остроумно се изрази един от западните историци, то израства от малко московско княжество, което в продължение на няколко века, водейки изключително справедливи войни само за своята независимост, завладява 1/6 от земите на света.

Експанзията на Русия на изток беше част от паневропейска експанзия, която се разпространи по целия свят. В някои отношения изследването на Дивия Запад в Северна Америка наподобява изследването на Дивия изток в Евразия; следователно в политиката, традициите, манталитета на американците и руснаците могат да се уловят елементи на сходство. Въпреки това, за разлика от САЩ, страната ни се развива като имперска държава. Едно от скритите му желания беше идеята да се установи на Босфора и да създаде някаква византийска държава под протектората на руските царе. Дори водачът на кадетите П. Милюков мечтае да издигне православен кръст на църквата „Света София” в Константинопол.

Цялата хилядолетна история на страната ни е пронизана от конфронтацията и едновременно с това странно преплитане на два фундаментални идеала - политическия, въплътен в концепцията за "Москва - Третия Рим", и свещения, отразен в образ на Света Русия. Жестокостта на политическите институции, варварските обичаи, презрението към стойността на индивидуалния човешки живот, липсата на права - на един полюс и изисканата духовна култура, великолепни произведения на архитектурата, живописта, музиката, литературата, пластичните изкуства, милостта, състраданието към унижените и обиден - от друга.

Въпреки това, суровите, контрастни, неблагоприятни условия за комфортен живот закалили хората, възпитавайки (което беше отбелязано и от външни наблюдатели) упорити воини, търпеливи граждани, свръхиздръжливи жители на огромна империя, в необятността на която можеха да бъдат загубени цели нации . Не мекият крайбрежен, а резкият континентален климат (както в естествен, така и в социален смисъл) създава подходящ стереотип на поведение. Дълго време в Русия обстоятелствата допринасят за появата на философи не от фотьойлски тип, спокойно и премерено размишляващи върху проблемите на битието и съзнанието в уютна библиотека, а на аскети, мъченици, изповедници на една идея, които са жертвали не само комфорт и кариера в името на истината, но често свобода и дори живот, какво ни напомнят монашеското затворничество на Максим Грек, заточението на Радищев и Херцен, престоят на тежък труд на Достоевски, смъртта в лагерите на Сталин на Флоренски и Шпет на. Тежките изпитания на душата и плътта дадоха на духа дълбоко изстрадано екзистенциално преживяване, непостижимо в комфортна среда. На ръба на пропастта, на границата на живота и смъртта, пред лицето на вечността изникват съвсем други мисли, отколкото на бюрото.

В такива условия, отказвайки се от недостижимото благосъстояние и социални гаранции на своето съществуване, руският интелектуалец е по-склонен да мисли за трансцендентални, а не за емпирични въпроси за своето същество. Неговата душа, ум и съзнание се тревожат не от прозата на живота и личните проблеми, а от великите, трансцендентни, вечно отворени въпроси за смисъла на битието на индивида и за неразгадаемата съдба на нещастното родно Отечество, чието страдание изживява като неговата собствена. Това придава на цялата култура и особено на философията напрегнат морален тон, дълбоко историософско съдържание, фундаментален богословски и метафизичен характер от произведенията на първите летописци и агиографи до болезнените разсъждения на западняци и славянофили, както на настоящия век, така и на от миналото.

в следреволюционния период, в преобразуваната форма на постулатите за гражданската отговорност, моралния кодекс, съветския патриотизъм, по инерция продължават да живеят по инерция парадигмите на съзнанието, заложени векове по-рано.

Старозаветният месианизъм на марксизма, съчетан с пруската диалектика, се съчетава в Русия с неофитните стремежи на местните радикали, които копнеят за бързото изграждане на Царството Божие на земята и със земни средства. Русия не познава Ренесанса и Реформацията, а Просвещението засяга само върховете на обществото. В него не се осъществи функционалното разделение на свещените и светските ценности, характерно за Запада, което утежнява степента на заблуда на огнени революционери, които с фанатично усърдие, под влияние на своята квазирелигия, превърнаха Русия в изпитание почва за световен експеримент за изграждане на ново общество, нова природа и нов човек.

Привържениците на новата идеология не са имали време да реализират напълно своя атеистичен сатанински замисъл, добре познатата комунистическа триада, но пагубните последици от тяхната дейност са очевидни: традиционното общество с особен начин на живот на различни съсловия е разрушено; природата е осакатена и колосални ресурси са изразходвани за екологично вредни проекти; израсна един наистина нов тип човек – манкурт без историческа памет и морални принципи, известен на Запад като Homo soveticus, което Достоевски блестящо предвижда в „Обсебени“. Наистина, 20-ти век се превърна в Голгота за народите, населяващи огромна империя, символ на края на която беше зловещият Чернобил.

Въпреки сериозността на настоящата ситуация обаче тя не е безнадеждна. Успоредно с процеса на деструкция протича процес на съзидание в различни сфери на обществото под влияние на западния и източния опит и в необходимата полемика с него. Имперската идея не е замряла, но бъдещето на Русия не е свързано с нея (въпреки че тя се нуждае от силна държавност с разделение на властите и демократични институции).

Обръщайки се към опита на западната цивилизация, мнозина виждат само външния й материален успех. Неговата дълбока съкровена основа обаче е системата от християнски ценности, заложена преди повече от хиляда и половина години. Без свещена основа обществото се оказва изградено върху пясък и ако неговите подпорни камъни бъдат премахнати от грандиозната сграда на западното общество, то няма да устои.

Русия също имаше подобна система от ценности, която в дяволска ярост беше разрушена почти до основи и сега бавно започва да се издига отново. Пред очите ни се разгръща уникален процес - след господството на тоталитарната идеология с грозен култ към водачи, напомнящ езическото почитане на римските императори и източни тирани, за втори път в историята на страната се извършва нейното покръстване, християнизация, се извършва евангелизация. В същото време се възраждат духовните основи и традиции на много народи и етнически групи, населяващи Русия.

Сега сме свидетели на дългоочакваната комбинация от предреволюционна, емигрантска и сега поникнала автохтонна мисъл, чийто синтез дава надежда за бъдещи издънки. Плодовете на културата и особено на философията обаче узряват бавно и ще трябва да се запасите с голямо търпение до времето, когато може да им се насладите. Сега се възстановява необходимият културен пласт след сътресения и катаклизми, създава се основа, инфраструктура за пълнокръвно съществуване и развитие на руската мисъл в нейната естествена майчина утроба.

След като разгледаме външните за философията исторически, геополитически, културни фактори, които са имали формиращо влияние върху руската мисъл, нека се обърнем към изясняване на вътрешните особености. В кратка теза могат да се посочат следните нейни иманентни особености.

На първо място, това е софианството, на основата на което се е развила най-развитата вътрешна софиология в сравнение с чуждата философска мисъл от средновековното почитане на София Премъдрост Божия до произведенията на Соловьов, Флоренски, Франк. Философията в светлината на тази традиция се явява не просто като полезно придобиване на ума, което има инструментален, прагматичен характер, а като висша духовна ценност.

Това не е абстрактно, безлично, откъснато познание за битието, а, напротив, личностно вкоренена драматична съпричастност към реалността, свързана с цялото човешко същество. Съотношението не е изключено, но е включено в системата на всеобхватно интуитивно-емоционално познание на света като необходима, но не и най-висша форма на неговото разбиране. Неизразимата същност на София не може да бъде предадена в окончателните определения на разума, но може да бъде показана в художествена, пластична, естетическа форма. Затова домашната софийска традиция намира най-дълбоко отражение в храмостроенето, иконографията, химнографията, поезията, въплътена не само чрез словесни, но и невербални средства, като последните предават по-смислено и впечатляващо неизчерпаемата символична пълнота на София.

Тази водеща доминанта на руското философстване се формира под влиянието на вдъхновения синтез на „мъдростта на Библията и мъдростта на Атина“ (С. С. Аверинцев), пренесен от Византия след покръстването на Русия. Темата за славянското руско мислене е поставена от книгите на Библията и особено от Псалтира, в който пророкът и цар Давид се появява в троен смисъл: като певец на свещени химни, като съставител на боговдъхновена книга и самият той като десетструнен инструмент, вибриращ за слава на Господа с пет сетива и пет - ума.

В района на Slavia orthodoxa (Р. Пикио), от времето на просветителя на славяните Константин Кирил, се е развила различна традиция на мислене, отколкото на Запад, където схоластиката доминира сред различни течения и където богословието и философстването се развиват едно високо концептуално и теоретично ниво и на книжен латински като особен език на интелектуалния елит. Следователно, в западната традиция, философът е преди всичко професионалист, който се е оттеглил в своята килия или офис, подобрявайки острия си ум чрез четене на книги и публични спорове със себеподобните си.

Пътят на Св. Кирил беше различен. В юношеството, подобно на Св. Григорий Назиански и пророк Соломон, той преживял пророчески сън, където му се явила божествената Мъдрост, сияеща с неземна светлина, с която бил извършен обредът на духовния годеж. След това младежът се изпълни с божествена благодат, започна да разбира тайните на живота, постепенно се превръща в възпитател на цели народи. Той и брат му Методий превеждат най-важните текстове от Светото писание на разбираем за народа старославянски език. Следователно теологията и философията, изградени върху тълкуването на Библията и патристиката, не се превърнаха в сферата на дейност на тесен кръг от професионалисти, както беше на Запад, а се разпространиха в целия контекст. на културата, разпръснати в много области на творческа дейност.

А философът в изначалната кирило-методиева традиция е просветител, подвижник, публицист, участник в сократовия диалог, защитник на изповядвани ценности, готов да търпи и да страда за тях. Той не е създател на спекулативни системи, а учител и наставник, който създава философия за изграждане на живот. Той ни учи само как да мислим, но преди всичко как да живеем. Оттук произлиза практическият нравствено-антропологически характер на руската мисъл, насочен към наболелите проблеми на реалния живот, състрадателен към хората, който се превърна в една от основните му черти.

Но за да докосне дълбоко, да шокира, да изведе от състоянието на обикновен хибернация и рутинното, механично изпълнение на светските задължения, човек трябва да проникне в самата сърцевина на човешкото съществуване. На тази основа се формира специална емоционално подчертана епистемология на сърцето, която се счита за най-висшата власт от древноруските книжници до Юркевич и епископ Лука ВойноЯсенецки. Тази тенденция е отзвук на amor Dei на блажен Августин, който е бил високо ценен в Русия от древни времена, тъй като изповедният характер на неговата философия е много в синхрон с руския манталитет.

За разлика от тях дискурсивната перипатетична традиция в духа на Св. Тома Аквински не получава широко разпространение, въпреки че „Източникът на знанието“ ев. Йоан Дамаскин, който се нарича Тома Аквински от православния изток, беше много авторитетен в Русия, а схоластическата наука се сгуши в богословските академии още от 17 век, като стана доминираща в следващия период. Това обстоятелство обаче не означава липса на теология и философия в средновековна Русия, както често се твърди. Те са били и се развивали в духа на мистичното богословие на Св. Дионисий Ареопагит и Св. Григорий Палама. Исихазмът, иконографията и старчеството са доказателство за това.

Аскетическата линия на философията от Теодосий Пещерски, Нил Сорски, Йосиф Волоцки и много други, често неизвестни, монаси до митрополитите Платон (Левшин), Филарет (Дроздов) и накрая, Н. Ф. Федоров, подвижник в света, е един от най-важните в домашните традиции. Към него се приближават Григорий Скворода, Николай Гогол, Константин Леонтиев, Теофан Затворник, той е в основата на духовната концентрация на много културни дейци, които презряха външните благословии в името на вътрешното изгаряне и служене на избраната цел. Елементът на аскетизъм, отказ от света, презрение към фалшивия блясък на преходните изкушения на богатство и власт е присъщ на представители на много култури, но в руския език винаги е бил високо ценен.

2. Етапи на развитие на исихастката традиция

Исихастката традиция (от гръцки термин - мир, мълчание) е определена школа на духовната практика, която се развива от 4 век. и до наши дни. В това дълго пътуване три от най-много важни етапи: 1) класически аскетизъм и мистицизъм на раннохристиянското монашество IV-VII век; 2) възраждане на исихастите във Византия XIII-XIV век; 3) възраждането на исихазма в Русия през XIX-XX век. На първия етап „Духовните разговори” на псевдо Макарий Египетски и трактатите на Евагрий Понтийски отварят традицията като основни текстове. Като цяло аскетическата литература е необикновено изобилна и многожанрова, тук - жития, легенди, проповеди, систематични трактати. Тук, след Макарий и Евагрий, Св. Йоан от Лествицата и Исаак Сириец. В последно време обаче стана ясна важната роля на някои други: Диадох от Фотики, Варсануфий и Йоан от Газ, Исихий от Синай. Тяхното изследване доведе до заключението, че ключовите елементи на исихастката практика, доктрината за непрестанната молитва и Иисусовата молитва, които често се смятат за нововъведения от късновизантийския период, всъщност се оформят още в класическия период, през 5-ти- 7 век.

Още при Евагрий и псевдо-Макарий бяха ясно идентифицирани основните черти на зараждащата се мистична школа. В началото й се забелязва близостта и отчасти влиянието на предишните късноантични школи, аскетизма на стоиците и мистицизма на неоплатонизма; от тях, по-специално, повечето от основните му термини преминаха в исихазма. Общата схема на пътя на духовната практика и мистичния живот, която беше предложена, не представляваше откритие: пътят, водещ през пречистването на душата към безстрастието, а след това към мистичното съзерцание, единението с Бога. Но въпреки всичко това беше предимно нов вид явление. В началото на пътя на аскетизма то стана - и придоби огромна роля - покаянието, което идва от еврейската традиция. Дуализмът на тялото и душата постепенно беше заменен от холизъм. Борбата със страстите приема формата на „умно изкуство“ – обширна и много своеобразна дисциплина или изкуство на интроспекция и контрол на съзнанието, базирано на нови принципи и подходи към човешката психология. Ядрото и основното съдържание на духовната практика беше молитвената школа, в която връзката между човека и Бога се разкрива като сфера на лично и диалогично общуване. В същото време мистичният път (подвиг) е структуриран като йерархия от форми или стъпки на молитвено общение с Бога, което, развивайки се и задълбочавайки се, преобразява човека и по-пълно го свързва с Божествения живот. Човек разпознава този живот като нов вид същество, чиято същност и съдържание е Любовта - Божествена Любов, "А, което означава съвършено взаимно отдаване, взаимно проникване (). Божественото битие тук е онтологичен хоризонт, характеризиращ се с предикатите на съвършено общуване и любов и наречен по дефиниция хоризонт на личното съществуване.Следователно единението с Бога носи за човека развитието и утвърждаването на личностното начало в него, утвърждаването на неговата индивидуалност чрез уникалността на личните му взаимоотношения с Бог Освен това има и друг аспект в единението, светлината: в общение с Бога ние възприемаме Бог като Божествена светлина, а ключовото свещено събитие за исихазма е Преображението, в което Общението с Бога се явява именно като комбинация от светлинни възприятия и диалогично общение.

Светлината на Тавор се тълкува тук като свръхестествена комбинация от принципите на Светлината и Личността: мистична реалност, която е фундаментално различна от Светлината на неоплатониците.

Пълнотата на връзката, целта на мистичния път, се изразява чрез концепцията за обожение (). Това е централната концепция на исихастката традиция, мистичният и антропологически идеал на Православието. От казаното вече става ясно, че обожествяването е вид мистична трансценденция; и този възглед е различен от всичко, което намираме в други традиции. Мистицизмът на обожествяването не е мистицизъм на екстаза, медитацията или съзерцанието. Практиката на исихаста е насочена директно и непосредствено към цялостното и действително преобразуване на „сътворената паднала” природа на човека в Божествената природа. Именно тази трансформация се нарича обожествяване на човека. Ясно е, че това е невъзможно само от собственото действие на изолираната човешка природа; но поради диалогичния характер на общуването с Бога, което предполага свободата, то е невъзможно и чрез чисто външно действие, без волята и участието на човека. Православието и исихазмът утвърждават, че обожението се осъществява чрез синергия - специално сътрудничество и съобразяване, съгласувано действие на свободната воля на човека и Божествената благодат. Синергията е второто ключово понятие на исихазма, изразяващо специфичния характер на обожествяването като лична трансцендентност. За разлика от цялата древна, както и цялата източна мистика, пътят на обожествяването не изисква разтваряне и загуба, а укрепване и разширяване на индивидуалното самосъзнание, специфичната личностна идентичност на човека. Но в същото време това е истинска трансценденция, която означава придобиване на предикатите на друго, Божествено същество и преодоляване на началото на греха, смъртта и крайността, които са определили предишното, „старо” същество. Свещеното събитие, което определя прототипа, архетипа на такова преодоляване, е Великден – и затова добре известният факт, че това е Великден (както на Запад – Коледа) в Православието и в Русия се възприема като фокус на Свещената история и централният празник на християнството, отразява дълбокото проникване на цялото Православие с идеите на теозата и исихастката духовност. Като цяло целият описан комплекс, състоящ се не толкова от идеи, колкото от разпоредбите на практиката и заключенията на опита, може да се разглежда като особен тип антропология, един вид антропологичен модел, чиято основна отличителна черта е онтологичната. откритост: разширена и динамична визия на феномена личност.

Както беше казано, всички тези основи на исихазма възникнаха и се оформиха още на първия му етап. Приносът на следващия, късновизантийски, етап вече е от друго естество: има преди всичко задълбочаване и отразяване на самобитността на традицията. В изключително богатото съдържание на този етап сега ще отбележим само три точки. Първо, има развитие на практически форми, които са най-адекватни на принципния холизъм на исихастката антропология. Исихазмът твърди, че пътят на обожението носи трансформация, надхвърляща не само ума и съзнанието, но и цялата човешка личност, включително телесната природа. И в исихазма XII-XIV век. интензивно се развива и обсъжда дискурсът на тялото: формите на участие на тялото в молитвата, ролята на сетивното възприятие и феноменът на „шумните чувства“ – радикално разширяване, „отхвърляне“ на средствата за човешкото възприятие в мистичното опит. Освен това започна да се очертава осъзнаване не на тясно монашеската, а на универсалната, общочовешка същност на исихасткия подход към човека. Обожествяването определено се възприемаше като онтологична теза, призвание на човешката природа като такава – но пътят към нея беше собственост на избрани личности и тясна, изключително специфична сфера на постижения. Това привидно противоречие се превърна в един от стимулите за по-нататъшно осмисляне и развитие на традицията. И накрая – третото – традицията е много напреднала в своето концептуално самоизясняване и себеизразяване. Исихазмът намери своето ключово начало и термин, които липсваха за разбирането на неговата практика и антропологичните и богословските предпоставки зад него. Това начало беше енергия. В исихастките спорове и преди всичко чрез делата на Св. Григорий Палама, стана ясно, че исихазмът като цяло е преди всичко реч за енергията, енергийна беседа: борбата със страстите е изкуството да се контролира множеството от всички човешки енергии, молитвеното правене означава събиране на тези енергии в един единствен стремеж към Бога, а синергията и обожествяването не представляват нищо повече от комбинация от човешки енергии и Божествена енергия, благодат. Но исихасткият дискурс за енергията, с появата си, който въвежда традицията в сложните и вековни философски и богословски проблеми, породи много проблеми и въпроси. Тук в никакъв случай не е създадена интегрална доктрина за енергията и самата концепция за енергията остава в много (особено теологични) аспекти доста неясна и противоречива. Темата беше отворена, но далеч от завършена; и същото може да се каже и за другите две теми от етапа, споменати по-горе: всички те останаха задачи за бъдещето.

Не всички тези задачи бяха еднакво възприети от последния, руски етап, който дойде половин хилядолетие по-късно, след дейността на Св. Паисий (Величковски) и появата на руската „Филокалия”. (Трябва обаче да се спомене, че това е вече вторият период от разпространението на исихазма в Русия: първият е т. нар. второ южнославянско влияние през XIV-XV в., свързано с имената на св. Сергий от Радонеж, Андрей Рубльов, Нил от Сорск.) Практиката на Иисусовата молитва във всички нейни аспекти, включително соматиката, получи ново задълбочаване, фина систематизация и проникновено представяне от Св. Игнатий Брянчанинов и особено Теофан Затворник, а вече в нашия век – при Св. Силуан Атонски и неговият ученик архимандрит Софроний. Учението за енергетиката е задълбочено проучено от богословите на руската емиграция, преди всичко Кривошеин, Вл. Лоски, Майендорф. Но най-значимото и ново за традицията беше свързано с останалата от трите теми: с разкриването на универсалната същност на исихазма. Възникват нови форми, чрез които исихазмът излиза далеч извън пределите на монашеската среда. Тук бяха старейството с известното му огнище в Оптина, концепцията за „манастир в света”, идваща от славянските нофили, развитието на техниката на непрестанната молитва, която направи възможно съчетаването й със светски дейности и много други. . и пр. Влиянието на исихазма се разпространява с невиждана широта както в сферата на народната религиозност, така и в сферата на културата (макар и в по-малки мащаби). И този процес, подобно на възраждането на исихастите във Византия, в никакъв случай не пресъхва от само себе си, а е прекъснат от историческа катастрофа.

3. Философски анализ на феномена "исихазъм"

Каква роля може да играе феноменът исихазъм за философията? И най-вече: няма ли никаква връзка с нея вече очевидно да означава отхвърляне на философията от някои нейни необходими качества, от нейния характер на напълно автономна, саморазвиваща се мисъл? Това често се казва за връзките на философията с религията. Но широкообхватното твърдение е неправилно; както съдържанието на религиозната сфера, така и формите на нейното взаимодействие с философията са много разнообразни. Не е трудно да се види по-специално, че такива форми на религиозното като догматическа теология, спекулативна мистика и духовна практика стоят в много различно отношение към философската мисъл. Плодотворната роля на мистицизма за философското развитие е класически факт в историята на философията, който има много примери. Най-големи от тях са влиянието на орфическия и питагорейския мистицизъм върху платонизма и неоплатонизма, както и връзката на класическия немски идеализъм с мистицизма на Екхарт, Бьоме и техните последователи. В същото време обаче в повечето известни примери се наблюдава взаимодействие на спекулативния мистицизъм с идеалистическата философия, учения от традицията на европейската метафизика. Днес този тип философия вече принадлежи на историята и съвременната мисъл е избрала линията на преодоляване на метафизиката. Но има и друга комбинация от видове религиозно и философско съдържание, при които тяхното взаимодействие може да бъде не изкривяващо и сковаващо, а градивно и плодотворно за философията. Нека разгледаме връзката между сферата на религиозната - в частност, мистичната - практика и феноменологичната философия.

Религиозното съдържание се появява тук като определена област на опит, която няма вградена херменевтика: то не задава априорни правила и насоки за неговото описание и тълкуване. Има различни феномени на съзнанието, феномени човешка дейност, а философията може да ги направи обект на наблюдение и описание. И както, да речем, късният Хайдегер прави феномена на техниката, нещо, произведение на изкуството предмет на философията, така и исихазмът може да стане предмет на философията: феноменът и опитът на човек в подвиг. Разбира се, тези явления и преживявания принадлежат към ограничаващите, ограничаващи области на антропологичната реалност. Следователно те може да изискват специален подход от философията, но поради тази причина могат да бъдат и по-продуктивни за това: както, да речем, според Ясперс, най-важните свойства на човешката природа се разкриват в гранични ситуации.

Следващият елемент на контекста е теологията. Както вече е ясно, философията, която се очертава, трябва да заеме съвсем различна позиция спрямо нея, отколкото спрямо живия опит на постижението. За разлика от втория, първият има собствена „вградена херменевтика“. Тя може да бъде много различна в различните школи и тенденции, но теологията винаги е теоретичен, концептуализиран дискурс, напълно или до голяма степен алтернатива на философския дискурс: тъй като има съзнателно различна организация, „граматика“, включваща редица правила. , понятия и положения, които са чужди във философския дискурс. Следователно, за разлика от стимулиращото съседство на духовната практика, съседството на богословието е нещо с две остриета, не само обещаващо, но и опасно за философията (за което в руската мисъл има много илюстрации). Несъмнено също може да бъде и е стимулиращо. Така Гадамер пише: „Когато Мартин Хайдегер е поканен в Марбург през 1923 г., неговата мисъл влиза в плодотворен, интензивен досег със съвременната протестантска теология и благодарение на това през 1927 г. се появява основното му произведение „Битие и време“ . Възможността, а понякога и естествеността, целесъобразността, дори необходимостта тя да се отчита и включва, в никакъв случай не е изключена, но винаги и непременно предполага известно дистанциране и преосмисляне.

Но това са само общи методологически забележки. По-конкретно, философията, която има в полезрението си антропологичното преживяване на исихазма, „човекът исихаст“, не може да не има контакти – или може би отблъсквания – с теологията, която също се отнася до този опит. Каква е тази теология? На първо място, това е православното мистично богословие, специфичен вид богословие, което се стреми да бъде пряк израз на духовната практика, преживяването на живота в Бога. За разлика от обикновеното „теоретично” или академично богословие, мистическото богословие се слива тясно със сферата на мистичния аскетичен опит, сякаш служи като собствена „пряка реч”, осигурявайки й първична вербализация, която е само частично систематизиране и концептуализиране. Текстовете на мистичното богословие съчетават чертите на аскетическото и богословското писание, а най-големите му представители – от които всъщност има само двама в цялата история на Православието, Св. Максим Изповедник и Григорий Палама (все пак св. Симеон Нови Богослов не бива да бъде забравен след тях) са в еднаква степен подвижници и богослови. Така методът на мистичното богословие е до известна степен феноменологичен и философията неизбежно ще възпроизведе или просто ще възприеме отделните елементи на своето вербализиращо усилие: например, той не може да не служи като прощална дума и насока за откритието на Палама, получено в едно съчетание на мистични и богословски усилия, че целият исихазъм е предимно за енергия. Темата обаче трябва да остане само самият исихазъм като явление, дадено в оригиналния корпус на практическите му текстове.

По-нататък, преминавайки от религиозен контекст към философски, стигаме до междинна сфера - руската „религиозна философия". Каза се, че вътрешната логика на пътя на руската мисъл води до обсъжданите теми. Основанията за подобно твърдение са Руската философия включваше в задачите си работата по националното самосъзнание, философското изразяване на духовния опит, съдържащ се в историята, религията, културата на Русия. Основата и ядрото на този духовен опит, както отбеляза Пушкин, беше „Гръцка изповед“, Православие; и сърцевината на Православието, това, което се възприема в Русия, без съмнение е била сферата на монашеството и аскетизма – с други думи исихазма. Така Розанов пише – както винаги с преувеличение, но и с дълбоко чувство за истина: в цялото християнство „Русия е изминала само тесен път, поела е само по една нишка: това са ... заветите на сирийското, египетското и атонското отшелничество. „Много явления от руския живот – напр. , вече бяха споменати и традицията на старейшината - те свидетелстват, че в руската духовност, в руския склад на съзнанието, тази сфера е принадлежала на някаква особена харизма, особен авторитет, който обхваща целия бит и култура. Исихазмът остави силен отпечатък в руското съзнание, чиито следи не са изчезнали и до днес. (Пример може да се види в това, че с освобождението от комунизма веднага и упорито се появи темата за покаянието. Появата му е ясна следа от исихасткото съзнание, за което покаянието е единствената врата към нов живот и само от него може да започне духовна промяна. Но тук се вижда и цялата мярка за изпадане на страната от историята й: темата се оказа чужда на новата реалност и премина само като неясен и изкривен призрак, изплувал за кратко от колектива. подсъзнание.) Следователно отражението на исихастката мистика и антропология винаги и с право може да се счита за част от естествените проблеми на руската мисъл.

Нейната история обаче беше различна. Ако сред по-старите славянофили, и особено сред Иван Киреевски, имаше очевиден призив към исихастката традиция, но в никакъв случай нямаше развита философия, то на следващия етап, с Владимир Соловьов, се появи развита философия, но имаше в никакъв случай не призив към исихазма. В търсене на духовни източници Киреевски пътуват до Оптина, а Соловьов заминава за Лондон. С отличен литературен вкус, той явно беше човек с лош мистичен вкус и интуиция, а софийските приключения на блестящата му личност имаха силен ефект върху пътя на руската философия. Целият кратък период от нейния разцвет, днес наричан руски религиозно-философски ренесанс, стои под знака на Соловьов и неговия софийски мистицизъм, въпреки че в същото време в Русия има възраждане на исихазма. Едва към края на този период, преди най-трагичната скала, двата канала започват да се сближават. Това е улеснено от едно специфично събитие в църковната среда: конфликтът за имеславия, който привлече вниманието на много философи - Флоренски, Булгаков, Ерн, Лосев. Но техните трудове по тази тема бяха вече написани, когато философският процес в Русия беше прекъснат (и в по-голямата си част те едва сега достигат до читателя). Освен това те все още не разглеждат феномена исихазъм като такъв, а включват само началото на паламитското богословие на енергиите. В диаспората обаче исихастката традиция се изучава активно и плодотворно, но, както казахме, не от философи, а от теолози. В резултат на това работата на философията днес е принудена по същество да започне отначало. Но това има не само отрицателна страна: дори метафизиката от началото на века да се опита да влезе в света на исихастите, нейният подход едва ли би ни удовлетворил днес, в ерата на преодоляване на метафизиката.

Обръщайки се към философския контекст, виждаме първия му необходим елемент – философската антропология. Исихасткият опит, който искаме да въведем в полето на философското разглеждане, е антропологичен опит; виждаме в него определен образ на човек, модели на съзнание и дейност, методи за контрол, промени в трансцендирането на вътрешната реалност на човек и т.н. Но как може и възможно ли е изобщо да се въведе този вид опит във философията? По-горе казахме, че феноменологията ни позволява да направим това; но феноменологичната нагласа в никакъв случай не трябва да се разбира като картбланш за превръщането на произволно избрани факти и твърдения за човека във философски истини. По този път е много лесно да се отклони в един порочен вид философия, която М. Фуко нарича „антропологичен сън“ и описва по следния начин: граници и накрая самата истина на цялата истина... подкритичната анализът на това какво е човекът се превръща в анализ на това, което може да се даде на човешкия опит като цяло. Критиката на Фуко е солидна и трябва да се признае, че критикуваният начин на философстване всъщност е типичен за съвременния (и не само съвременния) антропологизъм. И все пак на практика се оказва, че тази критика не отрича нито един антропологизъм и в определена посока оставя възможност и свобода за философска реч за човека (въпреки че самият Фуко нарича тази посока „смъртта на човека“). От „антропологичния сън” е възможно „пробуждане” и Ницше вече е намерил пътя към него, чието отношение Фуко описва по следния начин: някаква фундаментална мисъл за битието. Концепцията на Ницше за свръхчовека е първият конкретен начин за подобно „отделяне” от „обхванатото изцяло антропологическо поле”. Според Фуко може да има и други начини, но във всеки случай „раздяла“ означава „смъртта на човека“ и пълното отхвърляне на антропологичната нагласа във философията.

Забележете сега, че тази последна теза на Фуко зависи изцяло от тълкуването на термините. Хегел учи, че във всеки откъс може да се намери не само различното, но и нещо общо с първоначалната почва. И новата философска реалност, получена чрез откъсване от емпиричния и „подкритично” разглеждан човек – но въпреки това, според Фуко, „въз основа” на него, – може да се нарече не само „смъртта на човека” , но, със същото право, и неговото "възкресение". Разделянето обаче може да се разглежда не само като обстановка на антиантропологизъм, но със същото право като обстановка за търсене и създаване на разширена и обобщена, онтологично отворена антропология: метаантропология. Идеята за такъв антропологичен подход, който би направил „отделяне” от човека, затворен в собствената му природа и емпирична даденост, онтологически празен, и който би намерил пътя към своеобразна метаантропология, също многократно е изразявана през нашия век. . Макс Шелер говори за това за първи път в своя късен философски светоглед, където предлага самия термин "метаантропология". Тогава, в теологичния дискурс, идеята е развита от XW фон Балтазар, който поставя въпроса „не е ли възможно днес да се замени метафизиката (т.е. предишната остаряла картина на света) като (а) поставена метаантропология”, на основата на относно личното и диалогично виждане на човека в християнството Както виждаме, различни и дори антагонистични съвременни подходи към проблема за човека са съгласни по главното: дали по отрицателен начин, като Ницше и Фуко, или в положителен, като Шелер и Балтазар, но всеки говори за философската смърт на затворения в себе си, онтологически неподвижна личност и за възможността за нов живот в „отделяне“ от него, намиране на изход в ново онтологично пространство: пространството на метаантропологията. Но фундаменталните различия започват по-нататък, в разбирането на това пространство и в оценката на възможността и целесъобразността за запазване на антропологичната интерпретация. Припомняйки популярната антитеза на Сребърната епоха, можем да кажем, че в пространството на метаантропологията богочовекът и човекът бог на овцете; може да се конструира като неоантропология и като антиантропология; може да се определи като слуга на теологията и като антитеология, както и като пост-теология. С тази широта от възможности метаантропологията се очертава като обещаваща тенденция в съвременната философия. И вече ни е ясно, че исихастката практическа антропология на енергийното обожествяване внушава на философията нов подход и път в тази посока. По думите на Фуко, този подход не се ограничава до „подкритичен анализ“ на антропологичната реалност, тъй като той вече е критичен в самата си експериментална основа: за философията аскетът не е нищо друго освен практическа критика на човека, на която служи философската критика. като необходим корел. По думите на Шелер този подход е вид метаантропология и в основните си черти е оригинален и не повтаря други. Като подчертава действителния характер на трансцендирането на човешката природа в обожествяването, той представлява най-радикалното „отделяне” от настоящия, „стария” човек.

4. Среща на древната традиция със съвременното мислене

Исихазмът е мистикът на обожествяването и в частност в историческото православие, в руското християнство, той винаги е бил жив фермент, творчески и динамичен принцип. През периодите на възраждането на исихастите, последният от които още през нашия век е прекъснат от руската катастрофа, в традицията се създават нови форми, разширяват се областите на неговото съществуване и основната посока на това творчески процестова беше именно разкриването на неговото универсално съдържание, изникването в „света”, без да се намали цялата другост на „света” и мистичната висота. По никакъв начин исихазмът не се утвърждава като „тайна доктрина“, езотерично учение, защитено от магически забрани за разкриване; напротив, според авторитетна преценка „исихазмът по принцип е универсален път“. И ако това е така, срещата на древната традиция с активното мислене на съвременния познаващ ум не е невъзможна.

Какво изисква срещата от нас? На първо място, способността да се чуе Традицията, да се чете и разбира нейното свидетелство. Но традицията на исихазма е явление от специфичен вид и подобна задача изисква специална, трудна методологическа атака. Необходимо е да се види какъв вид доказателство е това и как да се проникне в него: какъв вид материал съдържа и как трябва да се работи с този материал.

„Материалът” на мистико-аскетичната традиция е духовният опит, който освен това принадлежи главно към рода на мистичния опит. Това в никакъв случай не е видът, с който се занимават европейските „експериментални науки“ и трябва да формулираме някакво разбиране за нейното естество и свойства. Показателно е също, че Преданието включва не само опит в неговата първична форма („суров” или „емпиричен” опит), но и преки данни от аскетична практика. Исихазмът е развита традиция, при която опитът е по определен начин проверен и изграден, организиран и структуриран, подчинен на определени критерии, а словесното му предаване е специален жанр, или „аскетичен дискурс“, представен в обширен корпус от текстове. от 4 век пр.н.е. до наши дни. Този дискурс не се ограничава до просто описание на данни, а осъществява и интерпретацията на опита, за което в него също са създадени определени принципи и правила.

По този начин съдържанието на Традицията е просто „опит“, но отработен опит; също така включва определен набор от принципи, насоки и процедури относно организацията и тълкуването на опита. Теофан Затворник пише: „Основното нещо, което те (светите отци) търсеха и това, което те съветваха, е да разбират духовната структура и да могат да я пазят.“ Струва си да си припомним, че от древни времена едно от имената на исихастката практика е „метод“ – просто метод без никакъв атрибут. От друга страна, отбелязваме, че Преданието със сигурност се разбира като Път (пътя към Бога, пътят на обожествяването, духовен процес...), това е почти аксиома за духовна традиция; и следователно тук Пътят е представен като Метод. В съзнанието на Преданието се възпроизвежда същата връзка, установена от гръцката метафизика: Метод и Път като едно семантично гнездо, варианти на едно име за името на делото и живота на ума, Тук се появяват елинските корени на исихасткото съзнание . Но освен това можем да кажем, че в своя методологически аспект Традицията не е просто метод. Исихасткото преживяване е преживяване на духовен процес, в който, както предполага традицията, се извършва разкриването и изпълнението на самата природа на човека. В такъв опит аспектите на организацията, проверката, интерпретацията трябва да бъдат особено развити и разклонени. „Древното християнство е допринесло много за древния аскетизъм. важни промени; то ... измести посоката на практиките на аза към херменевтиката на себе си и декодирането на себе си", а при зрелия исихазъм тази посока е още по-силна. Представлявайки "завършен" опит и метод, т.е. опит, надарен с всичко необходимо да бъде "опит, който разкрива природата" (естеството на човека в този случай), традицията може да се разглежда като "органон" в смисъл на пълен практически-теоретичен канон на определен вид опит, който това понятие придобива в теорията на научното познание (срв., напр.: "Аристотеловият органон е адекватно разбиране на "фузис", а Традицията е реконструкция на този исихастски органон. В него имаме самоотчет, саморазбиране на Традицията" ).

Затова първата задача, която срещата с Преданието поставя пред нас, е разбирането на себе си; а диалогът изисква от нас да проникнем в това иманентно разбиране, преди да изградим собствено, външно. Нашата позиция обаче не означава безусловно приемане на „вътрешния органон”, пълно придържане към него. Нашето познаващо съзнание е научно съзнание, въпреки че участващото действа и остава „друго“ по отношение на Традицията. Като „научен”, той се стреми да преведе съдържанието на Традицията на своя език, в собствен дискурс, свои собствени норми на организация; то иска да се научи да чете, да разбира метафизичното, психологическото или друго съдържание, съдържащо се в Традицията. Като „участник“ той се стреми да направи това не чрез насилствено налагане на готови концепции, методи и парадигми, а чрез комуникация, в която ще създаде нови концепции, методи и парадигми за себе си, в съответствие с това, което чува от диалогичен партньор. С други думи, познаващото съзнание трябва да развие свой собствен „индивидуален подход” към Традицията в диалог с Традицията: своя собствена гледна точка за нейното опитно съдържание и своя собствена херменевтика на нейния дискурс. Наред с исихасткия органон, който съществува в самото Предание, "вътрешен", е необходимо да се образува и друг, "външен" органон, който да се използва от "научно ангажираното" съзнание за своите задачи. В такъв органон и двете. структурирането и интерпретацията на опита ще бъде различно, отколкото във вътрешния органон; но, възниквайки в диалог с Традицията, те също ще бъдат различни от всеки органон, даден априори, не само в органона на позитивистката наука, но, да речем, и във феноменологичния органон.

Нека накратко очертаем някои тълкувания на понятията вътрешен опит и мистичен опит. „Концепцията за опит е, колкото и парадоксално да звучи, „сред най-малко ясни понятия, които имаме“, пише Гадамер. Несъмнено това понятие е постигнало голяма отличителност в естествените науки (въпреки че в съвременната физика тази отличителност заплашва да рухне) , където цял формализиран канон на експерименталната (експериментална) наука, но е също толкова сигурно, че концепцията за опита като „научен експеримент“ не съответства на ситуацията в много обширни области на човешкия опит, исторически и философски, естетически и религиозни И за тези области на опита вече няма нито една концептуална основа на основните етапи във философската история на концепцията, свързана с имената на Аристотел, Хегел и Хусерл (оставяйки настрана тези, отнасящи се само до „науките за природата“ ), обобщаваме следните необходими точки.“: именно това е смисълът на хегеловата дефиниция във „Феноменологията на духа“: „Диалектическо движение, това, което съзнанието прави само по себе си, както по отношение на своето знание, така и по отношение на своя обект, доколкото за него възниква нов истински обект от това, е, правилно казано, това, което се нарича опит (Erfahrung). В тази интерпретация на опита може да се улови някаква структурна кореспондентност с научния опит: двойната структура „наблюдение-регистрация“ (включително „запомняне“, запазване на резултата от опита) в опита на съзнанието се транскрибира в двойната структура „възприемане на обектът на съзнанието, обратът на съзнанието, конституирането на нов истински обект." Освен това в опита се преодолява противопоставянето действие към носене, което се отразява и от семантиката на понятието: опитът е това, което човек преживява, преминава (изпитване, умение - в аскетизма), но това е и това, което човек получава . Тази двустранност на опита, която е много важна при анализа на опита на исихазма, е най-експлицирана в понятието опит като „опит на интенционалността” във феноменологията. Това е едно от проявите на известно сходство на нагласите и отчасти дори на корените, което се намира между „исихасткото съзнание“ и „феноменологичното съзнание“. Съответства на характера на исихасткото преживяване и подчертаната субективност на феноменологичния опит, утвърждаването на последното като „опит” (Erlebnis, за разлика от безличния Erfahrung), който винаги принадлежи на определено лично съзнание.

Ако самият опит вече е „неясно понятие“, тогава „вътрешният опит“ ще трябва да се счита не само за неясна, но и за съмнителна и дори несъществуваща концепция. Първоначалните представи за него са комплекс от интуиции, подкрепени от своеобразна аксиология: приема се, че „вътрешният опит” е опитът на интроспекцията – „наблюдаване на себе си”, фиксиране на собственото вътрешно (ментално) съдържание и подобен опит представлява необходим аксесоар на развитото самосъзнание, говори за богатството на "вътрешния свят" и "вътрешния живот" на човека. Но тези интуиции не издържат на проверка. Преживяването на съзнанието първоначално е обективно и ако „обръщам съзнанието навътре“ като самоцел, ще намеря празнота или фикции, които образуват сферата на фалшиво обосновано, обективирано Аз. Няма същности и обекти, които бих могъл „ наблюдавам в себе си“, моето „чисто вътрешно „Празно абстракция и „чиста интроспекция“ всъщност не е осъществимо. Друго възражение е активно отправено от философията на езика, аналитичната философия и други логистични тенденции: те настояват, че всички категории от "дискурса на вътрешната реалност" са вътрешния опит, вътрешното възприятие, интроспекцията и т.н. просто метафори. Невъзможно е да им се придаде пряк смисъл, тъй като вътрешната реалност е непредаваща с езикови средства: отговаря се с „вътрешна реч“, която е фундаментално несъизмерима с обикновената реч на общуване, общуване. И двете възражения са основателни и в резултат на тях философията в по-голямата си част избягва понятието вътрешен опит, свързвайки с него страхове от обективиране на Аза или езикови глупости. И все пак и двамата все още не затварят никаква възможност за придаване на някакво правилно значение на "вътрешното преживяване".

Аргументът „от езика“ е абсолютен само в рамките на определени тесни теории за езика и комуникацията; от други позиции, не по-малко обосновано, то е само отчасти вярно и, без да носи пълна забрана, води само до необходимостта от допълнителни предпоставки, които дават възможност за разбиране на вътрешния опит. Първият аргумент кара човек по същество да преосмисли природата на вътрешния опит, кара го да премахне определен ореол, с който обикновеното съзнание го заобикаля, но все пак не го принуждава напълно да отхвърли концепцията. Човекът не намира в своята „чиста вътрешност” никакви предмети за наблюдение; но въпреки това неговият "вътрешен живот" не е измислица, той е смислен и е достъпен за неговото съзнание. Но съдържанието му не са същности и не обекти, а действия, импулси, импулси. Човек е даден на себе си само в своите прояви, дейности, динамика, а самонаблюдението му има смисъл само когато е насочено към тази динамика. В същото време то е принудено да следва динамиката, като по този начин й се подчинява и се интегрира в нея, превръщайки се в неин елемент. А това означава, че вътрешното преживяване се оказва не самоцел и самоценно „поглеждане навътре”, а момент или аспект от тази или онази дейност. Тази дейност еднакво може да бъде както обективна, външно изразена, така и духовна и душевна дейност, дело на съзнанието и волята, вътрешните импулси. „Вътрешният опит (Selbsterfahrung) е преди всичко осъзнаване на собствените стремежи, което се различава от абстрактното познание по това, че променя живота на човека.“ По този начин, правилно поставеният вътрешен опит винаги е опит за някаква дейност и в нейния състав. Точно така се появява той във феноменологията: за конституирането на структурите на трансценденталната субективност, като опит за интенционална възприемчивост; и то се появява по същия начин в исихазма: относно Духовния Процес като опит за трезвост.

И накрая, за мистичното преживяване концептуализацията има най-оскъдни резултати. В нито една от трогателните области на теологията, философията, историята на религията, психологията... няма солидна основа, фундаментална концепция, която би дефинирала същността и границите на феномена, макар че, както се казва в работата на Джеймс, безнадеждно остарял, но никога не е намерил съвременен еквивалент, „всички корени на религиозния живот, както и неговия център, трябва да търсим в мистични състояния на съзнанието. Тук цари неясна приблизителност, съмнителна импровизация или откровена редукция; и по-специално опитът на самия Джеймс да положи теоретичната основа на темата не излиза извън обхвата на втория, изтъквайки „четирите основни признака на мистични преживявания“: неизразимост, интуитивност, краткотрайност, неактивност на ще.

Зоната на мистичното преживяване се състои от явления, които не са толкова редки или изключителни, необикновени, а такива, които могат да бъдат наречени онтологически гранични: явления, при които „става въпрос“ за преодоляване на границите, излизане отвъд самия модус на човешкото съществуване, онтологичният хоризонт на човешкото съществуване, т.е "тук е", парична емпирична реалност. Крайно ненаучният завой "въпросен" тук не е случаен. Дали действително онтологичен изход е постигнат и осъществен в мистичния опит и в какъв смисъл, до каква другост това са фини и дълбоки въпроси, които все още не са намерили не само безспорен отговор, но и общо вярно твърдение. Но има всички основания да се твърди, че такъв изход е именно това, което е тематизирано в мистичния опит като такъв, съставляващ неговото желано и неговия стремеж. Това означава, че относно „онтологичния изход“ т.е. трансформация, трансценденция на фундаменталните предикати на настоящето съществуване в мистичния опит, ние, може би, не можем да говорим в смисъл на действителното постигане на някои същности (в „същностния дискурс“), този въпрос остава открит; но за такъв изход можем да говорим в смисъл на цялостна ориентация, стремеж на човешките енергии към него, с други думи, енергийно, в „дискурса на енергията”. Определящата разлика на този философски дискурс е генеративната роля на началото на енергията: всички категории тук се разглеждат преди всичко в тяхната връзка с енергията, „енергийното съдържание“.

Ключовата категория на исихасткия модел на реалността е енергията; и съответно целият дискурс на енергията в европейската мисъл е най-важната част от описания контекст. Този дискурс по-скоро не е богат, но е много своеобразен по състав. Концепцията за енергията е въведена от Аристотел и въпреки че не е включена в неговите 10 основни категории, тя играе важна роля както в метафизиката, така и във физиката. Бидейки близък по значение до понятията действие, дейност, движение, той, за разлика от тях, включва значителен елемент на завършеност, подчинение на принципите на целта и формата и поради това се доближава до понятията за ентелехия и същност. Въпреки това, в бъдеще тя не излиза извън границите на античната философия. Дори схоластиката, която толкова отблизо следваше аристотеловата система от понятия, не запази категорията енергия като такава в своя арсенал, а премина към своя латински превод astus, действие, което далеч не беше точен еквивалент. Друго, още по-отдалечено, заместване или корел на енергията е съществуването, екзистенция. В по-късната съвременна европейска метафизика категорията енергия също отсъства, въпреки че в някои учения – например при Лайбниц – заместващият принцип на действието или дейността играе значителна роля. Ситуацията не се е променила фундаментално в съвременния период, въпреки че корелативните принципи, като воля, стремеж, съществуване и т.н., са станали много по-важни, а самата концепция за енергия е претърпяла дълбоко обмисляне и преразглеждане от Хайдегер, който посвети специален курс за тълкуване на книга IX от Метафизиката на Аристотел за него. В резултат на това днес може би само две нефилософски области могат да бъдат назовани като области, в които енергията се появява изрично и освен това в централна роля, които са много парадоксална комбинация: исихастка теология и съвременна физика. Както се оказва, тълкуването на енергията в тях има общи черти, които по-специално включват далечни разлики от енергията на Аристотел. Много може да се види зад тази неочаквана близост.

В IX книга на "Метафизика" той е въведен в единен комплекс и връзката с и, така че и трите понятия образуват трикомпонентна онтологична структура:

Тази триада може да се разглежда като основна онтологична структура на цялата европейска метафизика; и цялото, което описва, ще наречем събитие. Елементите на събитието са оптически подредени, като в техния ред енергията действа като средно, междинно звено. В резултат на това онтологичната структура съдържа, математически казано, свободен параметър. В „пропастта“, концептуалното пространство между възможността и реалността, енергията може априори да се намира навсякъде – по-близо до възможността, по-близо до реалността или на еднакво разстояние от тях; и всяка от тези позиции предполага, най-общо казано, своя собствена онтология, картина на реалността. Първата позиция вижда в енергията, в елемента на дейност, преди всичко първоначалното усилие за актуализация: подбор, подбор и изпълнение, изхождайки от безграничното разнообразие от възможности, морето от виртуална реалност. Енергията тук е близка до и следователно има динамичен принцип. Напротив, втората позиция вижда в енергията преди всичко крайния елемент на реализация: постигането на някаква цел, форма, състояние, които са оптически съществуващи и само всъщност не са дадени първоначално. Тук енергията е близо до реализиране и затова има осъзнаване, осъзнаване на същността на началото.

Както знаете, именно тази позиция съответства на метафизиката на Аристотел. Сега не можем да навлизаме в неговия анализ, но ще откроим само един, основен за нас момент: съотношението на енергия и същност. Обслужвайки реализацията на същността, енергията по този начин е подчинена на нея, включена в орбитата, в дискурса на същността. Това обаче е общо свойство на всички аристотелови категории: същността е върхът на цялата им система и всички категории по някакъв начин се определят чрез нея и всички неща заимстват своето участие в битието от нея; с други думи, цялата философска реч на Аристотел може да се разглежда като съществен дискурс. Като всеки класик, мисълта за Стагирита не може да бъде изчерпана с такава едностранчива интерпретация; но, взето в тази интерпретация, се оказва полезна методологическа опозиция, „негатив” за нашите конструкции.

Разбирана като чисто съществен дискурс, метафизиката на Аристотел описва реалността като цяла мрежа от модели: система от предшестващи форми, цели, ентелехии и същности. Както е добре известно в историята на мисълта, интуицията на християнската антропология, както и на много други мисловни школи, индивидуалистични, волюнтаристични, феноменологични и т.н., са доста в противоречие с такава картина на една напълно обикновена реалност и те постоянно подтиква търсенето на философски алтернативи - иначе казано, на създаването на несъществени, де-есенциализирани дискурси. Най-важният пример за нас е развитието на екзистенциалната философия. През цялата епоха на класическата европейска метафизика категорията екзистенция е била маргинална и вторична; обаче, като се започне с Киркегор, тя излиза на преден план, за да стане в нашия век едно от централните понятия на онтологията и дори в известен смисъл лайтмотив на съвременното виждане и възприемане на реалността. Основният стимул за номинацията беше именно отклонението от есенциализма, тъй като, като се започне от Аквински, ekhistentia твърдо се смяташе за противоположност на essentia. (В същото време потискащото господство на есенциализма, което те искаха да преодолеят, беше свързано преди всичко с хегелианската система, която несъмнено допуска есенциалистки прочит, но, подобно на метафизиката на Аристотел, в никакъв случай не е напълно покрита от нея. ) Това отклонение е осъществено по няколко начина. , от които най-праволинейно опростен е постулатната инверсия на обичайната връзка (тезата на Сартр „съществуването предхожда същността“), а най-обоснованият – аналитичната „Sein und Zeit“, интегриране на същността в съществуването („Същността на Dasein се крие в неговото съществуване“).

Концепцията за енергията открива друг път към изграждането на несъществен философски дискурс и този път има известна близост до пътя на екзистенциалната философия. Между понятията енергия и съществуване съществува дълбока връзка, която се разкрива, ако отново се обърнем към онтологичната структура на събитието. Както знаете, основното значение на двата глагола, лат. съществуване и гръцки. е: да действам, да се движим навън, оставяйки по този начин някакво първоначално място. В контекста на онтологията това означава, че съществуването, конкретното битие, esse reale се схваща като изпълнение, напредък, изхождащ от определена основа, предишна и пребиваваща, от „това, което винаги съществува преди“ (Аристотел). Зад това стои бинарна онтологична структура „Основа – Говорител (екзистенс, екзистенция)”, очевидно свързана и изоморфна на структурата „Възможност – Енергия”. Екзистенциалният дискурс, който отказва примата на същността над битието, по този начин отказва да мисли за съществуването телеологично, като изпълнение към предварително определена цел, предишна форма и т.н. И понятието енергия може да се тълкува по абсолютно същия деесенциализиран начин. Вече посочихме, че тройната структура на събитието позволява неаристотелова интерпретация, при която енергията се отдалечава от ентелехията и се доближава до възможността. В този случай основният елемент в събитието става неговият център, самата енергия като такава; докато ентелехията и всички свързани категории от съществения ред, като цел, форма, същност, са изместени на заден план и се разглеждат като подчинени енергии, определени по отношение на нея. Ставайки второстепенни, те дори може да отсъстват от описанието на събитието. Подходът на енергията към възможността се изразява във факта, че енергията вече не се свързва със завършването и завършеността на действието и движението, а по-скоро с нейното начало, инициативата, тя се представя като действителното начало на определено движение или действие, нейното „кълване” (в смисъл на по-скоро топология). отколкото биология).

В тази нова интерпретация енергията придобива автономия от същността и се превръща в пораждащия принцип на философския дискурс. Философският дискурс по всяка тема сега трябва да се разгърне, преди всичко, по отношение на енергията, като продължение на това, което се случва с енергията. Така че, ако според Шелер „философската антропология изучава съществената структура на човека“, тогава ние, обратно, трябва да поставим пред антропологията задачата да изучава енергийната структура на човека, тоест непрекъснато променящия се набор от различни енергии с който човек е надарен във всеки момент. Ние наричаме този променящ се набор енергийния образ или енергийна проекция на човек и тази концепция се превръща в един от основните работни инструменти на синергичната антропология. В възникващия дискурс на енергията реалността губи своя тотален есенциалистичен детерминизъм , а свойствата на откритост и свобода придобиват водеща роля. k, енергията вече е динамично начало, тя преди всичко инициира и поддържа динамиката на реалността и тази динамика е отворена и неравновесна по своята същност: в смисъл, че тя не е затворена в никаква система от цели и форми и не се сравнява с нея, най-общо казано, без ентелехия, без предварително определен край. амичната и деесенциализирана енергия отговаря на съвременния физически мироглед, съответства на квантовата физика и космология; по-специално, в качеството си на откритост той естествено се свързва с модела на разширяващата се вселена. Освен това може да възникне хипотеза за съвпадението на парадигмата на този модел в космологията и модела на Теозата в (мета)антропологията: такова съвпадение очевидно не би било нищо повече от идентичността на Макрокосмоса и Микрокосмоса, изразена в дискурса за енергия . В сравнение с екзистенциалния дискурс, деесенциализацията, постигната в дискурса на енергията, е по-радикална, тъй като категориите събитие и енергия позволяват по-голямо дистанциране от същността. Съществуването, съществуването, дори когато не е пряко подчинено на същността, задължително включва в своята семантична структура някакво отношение към нея. Но събитието и енергията могат да се разглеждат до голяма степен като „свободни начала”, стоящи в различен категоричен ред, за който конкретизирането на връзката със същността не е задължително. Освен това, имайки естеството на действие, съществуващо изключително в действие, а не „само по себе си“, енергията не позволява субстантивизация, ипостасност и по отношение на ролята си в дискурса трябва да се разглежда не като субект, а като предикат. Следователно енергийният дискурс е специфичен „вербален” или „оперативен” дискурс, чието изграждане изисква промяна в нагласите от същественост към оперативност. Това допълнително го отдалечава от обичайния, "номинален" съществен дискурс и в крайна сметка ни позволява да разглеждаме дискурса на енергията като крайна граница в движението на философската мисъл към де-есенциализация. Тук може да се види известна връзка с факта, че именно този дискурс е адекватен на разбирането за енергията в мистичната антропология на исихазма и в съвременната физика: при цялото несходство на тези области, те са обединени от факта, че и двете от тях са крайните, ограничаващи сфери на човешкия опит, вътрешната и външната реалност.

Заключение

В съвремието руската мисъл преминава през много етапи на влияние, главно от западната и особено немската философия. Те бяха плодотворни, ако не бяха в дисонанс с фундаменталните черти на националния манталитет, но го активираха. Руското философстване достига най-високия си тон, когато усети в себе си мощните течения на древноруската мъдрост, свързани с източнохристиянската и европейската традиция.

всичко по-горе е само бледа скица, груба схема, слабо отражение на някои посоки на онова духовно богатство, което се съдържа в руската философия. Руската философия е философия на страданието и прозрението, жертвено служене на истината, различна в своите прояви, трудна за тълкуване. Тя включва различни намерения: свещени и безбожни, мистични и рационалистични, тоталитарни и анархистки, етатистки и либерални, традиционалистки и новаторски, европоцентрични и почвени, догматични и еретични, конструктивни и разрушителни. Но най-ценното в него е създаденото под знака на вечността.

Библиография

Громов М.Н. Вечните ценности на руската култура: към тълкуването на руската философия. // Въпроси на философията. 1994. No1.

8. Khoruzhy S.S. Исихазмът като пространство на философията. // Въпроси на философията.199

Khoruzhy S.S. Подвиг като органон. Организация и херменевтика на опита в исихастката традиция. // Въпроси на философията. 199

Пълен текст на автореферата на дисертация на тема "Традиции на исихазма в руската средновековна култура"

Вдясно от ръкописа

Наделяева Екатерина Павловна

ТРАДИЦИИ НА ИСИХАЗЪМА В РУСКАТО СРЕДНОВЕКОВКА

КУЛТУРА

Специалност 24.00.01-теория и история на културата (културология)

дисертации за степен кандидат по културология

Москва -2004

Работата е извършена в катедрата по културни изследвания на Московския държавен педагогически университет.

Научен съветник:

Доктор на историческите науки Чекалова Александра Алексеевна. Официални противници:

Доктор по философия, професор Пономарева Галина Михайловна кандидат културология Родионова Олга Виталиевна

Водеща организация:

Московски физико-технически институт

2004 г. Защитил И

часа на срещата

Дисертационен съвет D.212.154.14 в Московската държава

Педагогически университет на адрес: 117571, Москва, Авеню Вернадски, 88, стая. № 826..

Дипломната работа може да бъде намерена в читалнята на библиотеката на Московския педагогически държавен университет на адрес: 119992, Москва, Малая Пироговская, 1.

Научен секретар на дисертационния съвет

Горяинова O.I.

Уместност. Исихастката традиция от самото си зараждане твърдо се утвърждава като класическа страница на православната духовна култура. Новото разбиране на исихазма стана достояние на нашата ера. В наши дни се наблюдава възраждане на интереса към мистичната традиция, за което свидетелства появата на голямо количество научна и духовна литература, свързана с тази тема. Неизчерпаемата дълбочина на този проблем и неговата значимост за съвременния човек ни позволява да очакваме устойчив интерес към исихазма на все по-дълбоки нива на възприемане и разбиране на реалността.

В руската религия и културология, наред със задълбочено разработените раздели, посветени > на исихасткото учение и дейността на исихастите, има и недостатъчно проучени теми, които са напълно достойни да станат предмет на специално изследване. Една от тези теми е "Традициите на исихазма в руската средновековна култура". Актуалността на отделно историко-философско разглеждане на този проблем може да се подчертае от следното обстоятелство: въпросът за връзката между Палеологския ренесанс във Византия и изкуството на Теофан Гръцки и Св. Андрей Рубльов в Русия и до днес е обект на научни изследвания и научни спорове. Ето защо е необходимо цялостно изследване на паметниците на изкуството и литературните произведения от това време, за да се разбере истинското им значение. Отговаряйки на въпросите на заобикалящата действителност, ние трябва да направим опит спекулативно, а може би дори и духовно да се присъединим към традицията, за да черпим от положителното, което са изработили исихастските подвижници.

В съветската епоха изучаването и още повече самото съществуване на традицията беше сложно в Русия и се концентрира главно в чужбина. След дълга пауза исихазмът се възражда наново и ние си поставяме за цел да подготвим основите, солидна основа за бъдещи изследвания. Нашата първостепенна задача беше да осигурим изчерпателно, систематично събиране на данни за традицията на съвременния език: да влезем в нейния свят и нейната структура, да представим нейните принципи, концепции, нагласи, да разкрием проблемите й, да посочим възможно най-пълно, корпусът от първоизточници и други материали.

Проблемът за влиянието на исихазма върху руската иконопис от XNUMX век породи голям брой разногласия и спорове, както сред философите, така и сред историците на изкуството. Тази тема е много многостранна. Тя засяга области на научната мисъл като философия, изкуство, история и, разбира се, е пряко свързана с теологията. Това всъщност е причината за разнообразието от подходи към този проблем – той се разглежда по различен начин от религиозни и светски автори, а акцентите са поставени на различни места.

Що се отнася до нашия проблем, не можем да стигнем до еднозначни безспорни изводи поради различни причини, като например разликата в подходите – светски и религиозен, разликата във възприятието на произведения на изкуството, тяхното противоречиво датиране, принадлежност към четката. на един или друг автор, несъответствие на самата светоотеческа традиция и творбите на исихастите. Въпреки това целта на тази работа е да вземе предвид и анализира различните мнения по тази тема и да стигне до изводи, съдържащи обосновката за определен подход към разглеждания въпрос.

Обект на изследването е руската средновековна художествена култура.

Предмет на изследването е исихастката традиция.

Основната цел на тази работа е културно-философското изследване на феномена исихазъм в широкия културен контекст на онова време във връзка с актуалните проблеми на съвременната културология и философската антропология.

Постигането на основната цел на изследването се развива чрез поставяне и решаване на поредица от следните задачи: 1. Разглеждане на исихастката традиция, предмет на историко-културното познание; 2. Изучаване на оригиналните творения на теоретиците и практиките на исихастката традиция, създавани през цялото й съществуване; 3.

ROS. Х. "" ЛИОНЛИЯ

»¡KZh* С<9 №4-66 С

Сравнителен анализ на философско-богословската дискусия на исихастите и техните опоненти; 4. Възстановяване на екзистенциалния и социокултурния контекст на тези възгледи; 5. Определяне на мястото на исихастката традиция в художествената култура на средновековна Русия; 6. Обосноваване на актуалността на исихастките възгледи за съвременната културология и философската антропология.

Методологически дисертационното изследване на исихазма в контекста на руската култура е свързано с опит за херменевтична реконструкция и обобщаване на духовния и теоретичен опит на исихазма въз основа на анализа на текстовете на основните му представители, преди всичко св. Григорий Палама, както и цялостен анализ на културната ситуация на изследваната епоха и осмисляне на проблемите на взаимното проникване на основните идеи на учението на исихазма и заобикалящата го културно-историческа среда.

Новостта на работата произтича от формулирането и решаването на проблеми, свързани с експликацията на възгледите за исихазма в контекста на неговата културна среда във връзка с актуалната тема на „модерната” философска мисъл, което открива нови перспективи в изследването. на дълбоки екзистенциални преживявания на човешката личност в техния абсолютен и културен аспект.

Теоретичното значение на предлагания труд е свързано с неговата връзка с категорията фундаментални въпроси на религиозно-философската антропология, теологията и културологията. Разкриването на антропологичния модел на късновизантийския исихазъм в цялото му културно значение допринася за по-задълбочено разбиране на проблемите, поставени в системата на съвременните философско-богословски познания за човешката личност. Материалите на дисертацията могат да се използват в изследвания по средновековна и модерна философия на културата, както и в лекции и практически занятия по културология, световна художествена култура и национална история.

Защитите са както следва:

1. Преглед на историята на изучаването на исихазма в литературата, както дореволюционна, така и съвременна. Историята на изследването на исихазма в класическата и съвременната литература се явява като процес на осмисляне на интелектуалния и мистичен опит на представители на това оригинално богословско-философско направление.

2. Разглеждане на обществено-политическата и културна ситуация във Византия през XIV-XV в., в чийто контекст се осъществява традицията на исихазма; анализ на учението на исихастите и техните противници, който е съставен от изучаването на историята на православната антропология във Византия до XIV век, философското и богословското учение на главата на исихастите – Св. Григорий Палама и накрая антропологичните, онтологичните и гносеологическите възгледи на представителите на исихазма. Основните идеи на исихазма са:

Възгледът за човека като образ и подобие на Бога, в който се поставя и решава въпросът за творчеството;

Практиката на аскетизма за постигане на обожествяване (обожжение) като крайна цел на човешката личност.

Учението за психофизическото единство, внушаващо връзката и допълването на тялото и душата.

3. Съвременната реконструкция на исихастките възгледи включва: анализ и преосмисляне на духовния опит от миналото, съпоставянето му с постиженията на съвременната философия.

В увода се обосновава актуалността на темата, определя се предметът на изследване и методологическата основа, формулират се нейните цели и задачи.

Глава I. „Исихамът като социокултурен феномен” служи като историко-философско въведение в посочената тема.

В 1. „Исихазмът като предмет на историко-културното познание” се счита за историография на въпроса.

В Русия изследователите на религиозната мисъл започват да говорят за исихазма през втората половина на 19 век. В средата на XIX век. бъдещият епископ Порфирий Успенски, надарен руски учен, тръгва на пътешествие из Атон. Той открива древни източници. П. Успенски събра заедно и систематизира откритите от него ръкописи, отнасящи се до нсихастки спорове, след което ги публикува, което постави началото на изследванията в тази област у нас и в чужбина.

През 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване за исихазма. В него се говори за книгата на игумена Модест "Св. Григорий Палама, Солунски митрополит, поборник на православното учение за Таворската светлина и Божиите действия". В днешно време само тесен кръг от специалисти се позовават на тази книга. Но то привлече вниманието на руската религиозна наука към исихастките противоречия от XIVB. И изобщо до исихазма. Изследователите осъзнават, че разпространението на исихазма е важен етап в историята на богословската мисъл и едно от най-важните събития в живота на Православната църква, което е запазило своето значение и в следващите времена.

В края на XIX а. в Русия се появяват сериозни изследвания на исихазма. Те вече се характеризират с исторически подход към проблема за исихастките спорове. Тези спорове днес се разглеждат като проява на вътрешни обществени процеси във Византийската империя, отражение на борбата на светогледите, чийто произход може да се проследи през 9-12 век.

Сложен подход към исихазма можем да наблюдаваме в изследванията на еп. Алексий (Доброницина), A.I. Яцимирски, P.A. Syrka и I.I. Соколов, където достатъчно задълбочено е анализирано учението на исихастите. Техните творби показаха, че исихазмът като мистично течение не е изолирано явление, а израз на общ модел, присъщ на късното Средновековие. Така византийските мистици са поставени наравно с мистиците от Западна Европа (Екарт, Рунсброен, Таулер).

Известният историк от началото на 20 век Г.П. Федотов написа книгата "Светците на Древна Русия". В него той твърди, че в ерата на ординското иго започва нов етап на древноруската святост – мистичен. Въплъщава го Св. Сергий от Радонеж. Федотов го смята за първия руски мистик. Изследователят не намира преки доказателства за връзката между основателя на Троицката лавра и атонската школа на „исихазма“, но отбелязва тяхната дълбока духовна близост. В „исихазма” се развива практиката на духовно самозадълбочаване, молитва, преобразяване на личността чрез нейното съкровено единство с Бога.

През 20-ти век значителен принос в изследването на феномена на исихазма имат руските богослови в чужбина: архиепископ Василий (Кривошей), Г.В. Флоровски, архимандрит Киприан (Керн), проф. VN. Сьомга, протойерей Йоан Майендорф.

В изследването на монах Василий (Кривошеин) за духовния водач на исихастите Григорий Палама се прави много плодотворен опит за анализ на идеите на Палама като единно, цялостно и органично учение. Обръщайки се към анализа на философското и богословското съдържание на учението на Палама, монахът Василий обяснява толкова високо напрежение на разгорелите се спорове около него, преди всичко с факта, че и двете страни се основават на различни позиции в своите разсъждения за Бог. Тук се разкрива разлика между катафатичното богословие, по-характерно за католическия Запад – в частност Тома Аквински и неговата школа, и апофатичното богословие, което преобладава в трудовете на отците на православния изток.

Благодарение на G.V. Флоровски, интересът към патристиката се възражда през 20-ти век. Изследователят най-пълно разкрива неопатристичните тенденции в богословието. „Традиция

е животът, а легендите се запазват истински само в тяхното живо възпроизвеждане и съпричастност – авторът формулира своя манифест на „неопатристичен синтез“1.

През 1950 г. е издадена задълбочена монография на професора от Сергийския богословски институт Архим Киприан (Керн), посветена на антропологията на Св. Григорий Палама. Авторът анализира антропологията на Палама както на фона на целия му философско-богословски възглед, така и в културно-историческия контекст на съвременната му епоха, което е голямо предимство на творчеството му.

В.Н. Лоски състави първото изчерпателно изложение на православното богословие в светлината на исихасткото учение. Неговите писания предоставят доказателства, че апофатичната теология се съдържа в основните учения на отците на Източната църква. В. Н. Лоски разглежда подробно мистицизма на Псевдо-Дионисий Ареопагит и учението на Св. Григорий Палама за "божествената енергия". След като изучава трудовете на Плотин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Палама, В. Н. Лоски обръща голямо внимание на връзката между богословието и мистицизма в източнохристиянската църква.

Отец Джон Майендорф предостави солидна историческа основа за новата интерпретация на исихазма. Според него основните аспекти на тази древна традиция са: „разумната молитва“ на Евагрий Понтийски, „мистиката на сърцето“ на Макарий Египетски, доктрината за „обожествяването“ на Св. Григорий Нисийски и Максим Изповедник, учението за видението на Бог от Св. Симеон Нов богослов, византийски исихазъм от XIII-XIV век, средновековно руско монашество.

Протойерей Йоан Еконамцев разглежда исихазма като едно от явленията на Ренесанса. В своя труд „Исихазъм и източноевропейският ренесанс” той анализира подробно проблема за творчеството.

В произведенията на S.S. Khoruzhy изучаването на духовната практика на исихаста („интелигентно правене“) приема формата на интердисциплинарна програма, включваща богословски, психологически, езикови теми, но имаща философия за ядро. S.S. Хоружи в своите изследвания отдава основно място на енергийния аспект. Изследователят обръща внимание на самото понятие „енергия” и на значението, което е влагано в него в различно време в различни философски системи.

Петербургският изследовател Г.М. Прохоров в редица публикации разглежда значението на исихазма за руската култура, начините за проникване на идеите на исихастите в Русия.

Както вече беше отбелязано, не всички изследователи признават положителното влияние на исихазма върху политическия, социалния и културния живот на Византия. К. Радченко счита за основна причина за победата на исихастите общия упадък на Византия. З.В. Удалцова, G.G. Литаврин и Густав Е. фон Грюнебаум разглеждат паламизма като идеологическа сила, която проправя пътя за турската експанзия във Византия. М.Я. Сюзюмов недвусмислено оценява паламизма като идеология, враждебна на всичко ново в света, включително на хуманистичните течения, които им отстъпват.

През 1993 г. книга на И.И. Семаева „Традиции на исихазма в руската религиозна философия през първата половина на 20 век“. В този труд, на базата на обширен материал, е конкретизирана тезата за православните духовни основи на руската религиозно-философска мисъл. Сравнителен анализ на светоотеческата литература и трудовете на руските религиозни философи позволява на автора да открои исихастката традиция като основна в руската религиозна философия. Паламитският произход може да се проследи в централните идеи на руската философия - "всеединство", "софиология", "енергетизъм", "эпистемологичен онтологизъм", "философия на сърцето" и др.

Една от най-новите произведения е монографията на Д.И. Макаров "Антропология и космология на Григорий Палама", посветена на изчерпателен анализ на сборника от проповеди

1 G.V. Флоровски източни отци от 4 век. Париж. 1913 г. сб.

(беседа) Св. Григорий Палама. Въз основа на този източник изследователят разглежда космологичните, антропологичните и „социологическите“ възгледи на Палама като системно цяло, което постига двойна цел – проповедта се анализира едновременно в синхрон (като източник за социалната история на Солун – и др. най-общо – Византийската империя през XIV век) и диахроничен (като едно от най-важните свидетелства за самосъзнанието на източнохристиянската светоотеческа традиция на късновизантийския етап) аспекти. Авторът предлага и сбит очерк на историята на източнохристиянската космология през 1-14 век.

В § 2. "Духовните предшественици на Григорий Палама. Социални и културни предпоставки за формирането на исихазма. Неговият разцвет", еволюцията на формирането на исихасткото учение, неговия произход, състоянието на духовната култура на Византия и Русия през е проследен разцветът на исихазма.

Понятието „исихия“ (мълчание, мълчание) влезе в лексикона на християнския мистицизъм и се превърна в термин, обозначаващ състояние на мир и вътрешна тишина, което монахът постига чрез победа над страстите и което му позволява да премине към съзерцание. Редица изследователи свързват исихасткото учение с идеите на неоплатониците. Всъщност неоплатонизмът може да се разглежда като идеологически мост от античната философия към зараждащото се християнство. Например, Плотин описва мистичния екстаз и последвалите православни мистици, включително Григорий Синайски и Григорий Палама, само повтарят Плотин, базирайки се не само на неговите идеи, но дори използвайки неговите изрази и термини.

Дисертацията съдържа кратък преглед на религиозните възгледи на най-ранните апологети на християнството.

Философията на Ориген (II-III век) е стоически оцветен платонизъм, в който съжителстват елинистични и християнски елементи. Християнската антропология, чиито основи са очертани в неговия трактат „За началото“, за първи път приема формата на система, която съдържа раздели: за сътворението и грехопадението на човека; за душата и тялото; за образа и подобието Божие; за изкуплението и спасението; относно възкресението. Великите Кападокийци разпространяват „богословието“ на александрийския учител, като му придават канонизираната от съборите православна форма. Благодарение на Св. Григорий Нисийски, следващите поколения възприемат основните принципи на мистицизма на Ориген.

Евагрий Понтийски (IVB.), разработи системата на Ориген. Той пръв въвежда термина „интелигентна молитва“. Въпреки осъждането на Евагрий от християнската църква, откриваме откъси от творчеството на Понт в почти всички духовни гръцки писатели, включително Св. Григорий Паламу.

Rev. Макарий Велики (IVB.) „Разумната молитва” на Евагрий се превръща в „молитва на сърцето”. Обръщайки се към влиянието, което творбите на Макарий оказват върху духовната литература на Изтока, лесно можем да открием, че от гледна точка на техните читатели от 5-15 век, те противопоставят библейската терминология и антропология (може би със стоически включвания ) - Платонова терминология и идеалистическа антропология Евагрий. Тези две антропологии присъстват завоалирано в историята на исихазма, чиито представители могат условно да се разделят на последователи на Евагрий и Макарий.

От голямо значение са трудовете на Дионисий (по-нататък - Псевдо-Дионисий) Ареопагит. Това е неизвестен автор, живял през 6 век и подписал с това име. Заедно с Григорий Нисийски и Максим Изповедник той има значителен принос в развитието на апофатичното богословие, което също е в основата на исихазма.

Исак Сирин (UP век). вярва, че монахът се нуждае от тежка аскеза за духовно съвършенство. Апогей на този процес е любовта към Бога, която може да се постигне само с помощта на умствени и духовни подвизи. Отрицателният елемент на неговото учение беше омразата към света.

Симеон Нови Богослов (X-XI век) твърди, че най-висшата цел на християнската аскеза е съзерцанието на божествената светлина. Симеон говори за това, че Царството Божие в известен смисъл е постижимо дори в земния живот.

Учението за умствената молитва е систематизирано и формулирано от Григорий Синайски (ХШ-Х1УБ.) въз основа на светоотеческото учение. Негова заслуга е и разпространението на исихазма в славянските страни.

Говорейки за социално-културните предпоставки за формирането на исихазма, е необходимо да се характеризира ситуацията, която се развива във Византия през 14 век. Епохата на XIII - началото на XV век. е последният етап в културен аспект и важен крайъгълен камък в живота на Византийската империя. Това е разцветът на исихазма, който тогава обхвана целия православен Изток. Наред с това Византийската империя вече показва признаци на упадък: икономическа нестабилност, териториални загуби, граждански войни и нарастващата турска заплаха. Важно събитие в управлението на Йоан Кантакузен (1347-1354) е въстанието на зилотите (1342-1349). Социално-политическата криза във Византия е придружена от духовна криза: разпространява се вярата в демоните, страстта към магията и окултизма. Християнството престанало да задоволява всички нужди на византийците. Човек изпитваше чувство за загуба на духовната си цялост и подсъзнателно го привличаше друг, а не християнският свят. „Официалната църква”, която е в пряк контакт с властите, не успява да преодолее духовната криза отвътре. Наред с това в манастирите съществувала и друга традиция, която продължавала друга линия на Православието. И това богословие, което е избрало пътя на аскетизма и възнесението към Бога, се оказва дори по-значимо за самата църква от „официалната” теология.

В тази ситуация се разгръща дейността на най-видния представител на късния исихазъм Григорий Палама. На Константинополския събор през 1341 г. в църквата „Света София“ се води спор между св. Григорий Палама и Варлаам, който се съсредоточава върху естеството на Светлината на Тавор. Варлаам беше представител на хуманистичното направление. Той, за разлика от Палама, смятал Светлината на Тавор за сътворено явление. На 27 май 1341 г. Съборът приема разпоредбите на св. Григорий Палама, че Бог, недостъпен в Своята същност, се проявява в енергии, които са обърнати към света и са достъпни за възприятие и като Светлината на Тавор не са чувствени. и не е създаден.

Раздел 3 е посветен на основните идеи на исихастите.

Повечето от известните исихасти от U-1X век. напуснал Синай. Те бяха Св. Йоан Лествичник (VII век), Исихий (UP-USh в.) и Филотей (IX-X в.) Синайски, както и Св. Диадох от Фотики (UB), авва Доротей и др. Това време обикновено се нарича „синайски исихазъм“. През този период исихазмът придобива чертите на утвърден метод на духовна практика. Тя се основаваше на училище за молитвено правене, стоящо на двойна основа: създаване на молитва и „внимание“, контрол на съзнанието, осигуряване на непрекъснатостта на молитвата. На този етап ясно бяха отбелязани основните етапи на издигане: покаяние - борба със страстите - исихия - привеждане на ума в сърцето - безстрастие - чиста молитва - съзерцание на нетварната Светлина - преображение и обожение.

Покаянието е най-висшият дар за човек – „втората благодат” (след кръщението), „второто прераждане от Бога”. Покайвайки се, монахът се оттегля в усамотение и тишина, отричайки се от света. Такива понятия като мълчание и покаяние за монах са неразривно свързани помежду си. Ако говорим за ранния период на християнството, може да се отбележи, че по това време самотата и аскетичният аскетизъм се разбират като синоними. Тук, разбира се, имаме предвид и лаконизма. Единственото изключение е молитвата. Светиите успяха да постигнат истинско видение благодарение на „чистота на сърцето“, тоест освобождавайки се от страстите.

Борба със страстите. Борбата със страстите е господстващо начало по пътя към Бога. Исихастите й обръщаха голямо внимание. Те внимателно класифицираха видовете

страсти, като същевременно отбелязват психологическата основа на тяхното развитие. Наред с това подвижниците разработили цяла система от методи за преодоляването им. Исихастите имат такова понятие – „правене“. Означава духовен процес, стремеж към „трансцендентност” на природата, единение с Бога. Този процес е тясно свързан с концепцията за постижение (аскетичност).

Първият текст, който систематично говори за исихия (мълчание), прочутата Стъпка 27 на стълбата, е за „свещеното мълчание на тялото и душата“. Исихия тук се нарича това, което следва невидимото мъмрене. Мълчанието е фундаментално ново състояние на ума. Преодолявайки страстите, човек престава да се интересува от светските неща. Той достига ново ниво, всичко материално за него губи смисъла си. Исихията води до намаляване на контактите и разговорите, които имат разсейващ ефект.

Следващата стъпка е вкарването на ума в сърцето. Върху него има сливане на два вида човешки енергии – умствена („умна“) и духовна („сърце“). Силна връзка на две енергии се получава с помощта на специална аскетична практика, в основата на която е вниманието. В резултат на движението на „умните енергии“ се появява един единствен източник на енергия. В процеса на това умните енергии претърпяват значителна промяна, в резултат на което всички фантазии се прекъсват и въображението атрофира. Полето на духовна борба за всеки човек преди всичко е неговото собствено сърце. Повечето исихасти смятат сърцето за център на цялото духовно и телесно същество; това в никакъв случай не беше метафора за центъра на емоционалния живот на човека. В това исихастите изцяло следват библейската традиция. Според нея именно в сърцето е съсредоточен целият ни духовен потенциал, ядрото на личността.

Съвършеното безстрастие е призовано да увенчае първия етап от издигането на човека към Бога. Това състояние характеризира освобождението и концентрацията на ума. Потискането на плътските желания се случва главно поради духовни усилия. Тогава се извършва „спускането на ума в сърцето“. Степента на издигане към Бог корелира със степента на молитвата.

молитва. Молитвата, според исихастите, трябва да бъде непрекъсната. Аскетите на Източната църква развиват практиката на вътрешна или духовна молитва. Кратката молитва на Исус се повтаря непрекъснато и се превръща във втората природа на монаха. Целта на тази молитва е да се постигне постоянно „бъдене пред Бога“. Григорий Палама не се е отклонил по никакъв начин от аскетическото предание в духа на Св. Йоан Лествичник и Григорий Синайски. Истинското му значение обаче е учението на Св. Григорий Палама за молитвата придобива, когато влиза в полемика с Варлаам.

Фактът на трансформацията има много широко значение. Ето защо не е изненадващо, че именно той се оказа в центъра на вниманието на учението на Григорий Палама: личното взаимодействие и планинската светлина са важни енергийни елементи и ги обединяват в едно цяло. Трансформацията се превръща в абсолютното въплъщение на енергийната връзка между човека и Господа. Но човекът не може да види същността на Бога, която е недостъпна за нашата ограничена сътворена природа. Проявлението на божествената същност по правило се разкрива на мълчаливите под формата на светлина, която само светиите могат да видят. Хуманистите отричаха възможността за телесна трансформация. Пречката за това, според тяхното разбиране, беше човешкото тяло. Божественото и човешкото са абсолютно различни понятия за тях. Най-висшата степен на духовно издигане е Синергията на Бога и човека, или "обожжението". Пълнотата, въплъщение на човешката съдба, спасение, постигане на енергийно единение с Бога - това е святостта.

В дисертацията се отбелязва, че богословието на Григорий Палама в определени аспекти има хуманистична насоченост. Това по-специално се отнася до проблема за човека. Следвайки богословската традиция, датираща от антропологията на Св. Григорий Богослов и Григорий Нисийски, Палама подчертава важното положение на човека във Вселената. Но това, разбира се, не е антропоцентризмът на хуманистите. В центъра на светогледа на Григорий стои,

определено Бог. Богословската система на Палама в никакъв случай не е изкуствена надстройка над исихазма като религиозно, мистично и социално явление. Той е разработен като традиционно неизбежна форма на защита срещу аргументите, изтъкнати от Варлаам.

В § 4 говорим за особеностите на руския исихазъм - за възприемането на мистичната традиция от руските аскети, за това какво пречупване е получило на руска земя през XIV-XV век. по време на разцвета на исихазма.

Руската култура и руският манталитет се формират под значителното влияние на византийския т. нар. македонски ренесанс във Византия през 11 век, което съвпада с разпространението на християнството в Русия.

Основател на Киево-Печерската лавра преп. Антоний Пещерски – свързан с главния център на исихазма – Атон. Света Гора, почти веднага след появата на първите монашески общини на нея, се превръща в един от основните центрове на исихастката традиция. Оттук тази традиция се разпространява в славянските страни, включително и в руските земи. Първоначално исихастките идеи започват да проникват при всеруския митрополит Теогност (1328-1353), който е добре запознат с учението на исихастите. Широкото въздействие на исихазма се изразява в разпространението на философска и богословска литература, като например произведенията на Дионисий Ареопагит, Симеон Нови Богослов, Йоан Лествичник. Значително влияние върху формирането на нови съждения за света и човека има разпространението в Русия на произведения, свързани с името на Дионисий Ареопагит.

Свети Сергий Радонежски възражда съзерцателното монашество. Животът на Сергий Радонежски е написан от неговия ученик Епифаний Мъдри. Тази творба е доминирана от темата за аскетично-съзерцателния мотив и дава доказателства, че Сергий може да се счита за представител на руската исихастка традиция. През този период духовните връзки и общуването на Русия с православния изток са най-тесни. Близостта на св. Алексий до Константинополските патриарси – Калист, ученик на монах Григорий Синайски, и св. Филотей, ученик на св. Григорий Палама, несъмнено допринесе за възприемането на преживяването на тишината, което духовните подвижници на Византия, придобит на Атон. Свети Сергий се интересувал от учението на Свети Григорий Палама за общата благодат на Света Троица и за да го осъзнае, изпратил в Константинопол един от близките си ученици - Атанасий, игумен на Висоцко-Серпуховския манастир. Но учението на исихастите става само една от отправните точки на богословието на св. Сергий. Сферата на личното му богословско осмисляне на тайната на Светата Троица е християнският морал в неговото съотношение с основите на вярата.

Епохата на най-мощното развитие в читателската среда на руското общество на аскетични идеали беше времето на живота на Нил Сорски. Нил Сорски изучава практиката на умствената молитва на Атон, където малко преди своето поклонение се труди самият Григорий Палама. Особеното значение на делото на Нил Сорски беше, че въз основа на много източници той разработи подробно системата на скитната резиденция и построи манастир, чийто начин на живот напълно отговаряше на състоянието на исихастката тишина и съзерцание.

За разлика от византийския руският исихазъм е по-близък до човека. То не получи толкова широко разпространение и не предизвика толкова остри догматични спорове, както във Византия. Руските аскети бяха далеч от политиката, тяхната религиозност се основаваше главно на непрестанна молитва, устни и писмени наставления от братята и лични духовни постижения.

Глава II е посветена на въпроса за влиянието на исихастката традиция върху руската художествена култура.

§1 е посветен на естетиката на исихазма.

Представителите на ранното християнство - светите отци на Църквата, смятат художественото творчество като сходство с божественото творчество, а Бог често е наричан Художник. Екзистенциалната природа на човека е необходимостта от творчество, активната способност за възстановяване на Вселената, формирането на сферата на духовните ценности.

Свети Григорий Палама отделя много внимание на проблема за творчеството. Той развива светоотеческото учение за Бог Създател. Наред с това този въпрос се превърна в най-важния компонент на неговата антропология, в която се сляха учението за човека и доктрината за Бога. Гледната точка на Палама се основава на принципите на светоотеческото понятие за „синергия” – взаимодействието на божествената благодат и свободната воля на човека. От думите на Св. Григорий, ясно е, че слизането на божествената благодат зависи не толкова от усилията на самия човек, колкото от Божията воля. Заедно с това той твърди, че Бог не поставя граница на възнаградената благодат. По Своята неизказана милост Той дава на всеки човек много повече, отколкото е в състояние да получи. Свети Григорий Палама вярва, че всеки човек е богоизбран. Хората се различават един от друг само по разнообразието от харизматични дарби, таланти, както и по способността и готовността да приемат божествената благодат.

Творческият талант, според светеца, прави човека уникален, като Великия Създател. Творчеството по същество е подобие, нашето подобие на другите, подобие на Бог. Но Божият образ е отделно понятие – това, което е дадено априори – на човека от Твореца: разум, безсмъртие на душата и т.н. Кръщението служи за прераждане, Божия образ. Сходството е критерий, подлежащ на положителни промени и подобрения. Сходството не може да бъде постигнато от всеки. Нищо чудно, че само един светец може да се нарече „преподобен“. За първи път този проблем е повдигнат от Ориген, а след това разработен от Григорий Нисийски.

Учението за божествените енергии може да се счита за учение за иконите, тъй като догмата за почитането на иконите казва, че художникът може да преведе резултата от божественото действие в човек на езика на формите, линиите, цветовете. В учението за Таворската светлина говорим за обожествяването на човек. Това се пресича с концепцията за обожествяването на образа. Иконичността или по малко по-различен начин иконичността на творението е осъществяването на Божия план за света и за човека. Учението на Палама даде на византийските, а след тях и на руските богослови „теоретична“ основа за разрешаване на въпроса какво може и какво не може да се изобразява на иконите. И този въпрос понякога се повдигаше много остро. В мистичен смисъл иконата е откровение и проявление на вътрешната енергия и любовта на този, който е изобразен върху нея, и отчасти на този, който я е създал. Иконата е средство за духовно общуване за тези, които се стремят към Бога, тя е искрен диалог, мистерия, която се разбира чрез неуморна молитва и вътрешно съзерцание. Струва си да се отбележи, че по време на иконоборческите спорове именно мистиците-аскети са били най-упоритите апологети на иконите. Богословски дебати от XIV-XV век. демонстрира, че в светлината на Въплъщението изкуството не може да стои настрана и трябва да допринася за утвърждаването на вярата.

Според светите отци аскезата също е творчество, но творчество от най-висш, небесен порядък. Той носи положителна трансформираща енергия в света. Особеността на мистично-аскетичното творчество се състои в това, че неговият субект и обект съвпадат. Следователно асимилацията се случва тук най-пълно. Според учението на Св. Григорий Палама, изгубеното Божие подобие се постига чрез действието на божествената благодат и нашия пробив към нея, в синергия, тоест в творчеството. В исихастката традиция огромна роля е отредена на историческото въплъщение, което направи богоподобието на човека реално.

Като се има предвид проблема за влиянието на исихастите върху византийската иконопис от XIV-XV век, е необходимо да се обърне внимание на някои сюжети, които са пряко свързани с идеите на исихастите. Един от основните такива сюжети е "Преображение". В изкуството на XIV век темата за Преображението, във връзка с разгорещените спорове между исихастите и техните

опоненти за естеството на светлината на Тавор, придобиха изключителна популярност. Този сюжет се връща към византийските образци от палеологичната епоха и е пряко свързан с темата за божествените енергии. В хода на дискусиите около учението на Григорий Палама беше установено, че въпреки факта, че Бог по същество е неописуем, божествените енергии могат да бъдат видени и след това изобразени на иконата. Ако следваме учението на Григорий Палама, тогава божествената природа е неразбираема за създанията сама по себе си, но като енергия, или еманация, тя става разбираема, назована, съзерцавана, изобразена. Иконописците използваха техниките за подчертаване на лица и припокриване на празнини. Когато погледнете лицето на светец, изглежда, че той излъчва светлина. В иконописта златото е не толкова боя, колкото вътрешно сияние, енергиен светлинен поток. Основният ефект на иконата е излъчването на изображението, излъчването е много силно, така че лицето, погледът и цялата материя сякаш буквално светят.

Отделни примери за византийското изкуство от онази епоха ясно показват, че някои византийски художници са си поставили за цел да създадат коренно различен - вътрешно изпълнен просветен образ, който е отстранен и изчистен от земни, материални, материални впечатления, мистичен образ. Лека, духовно интензивна интонация пронизва такива образи "и цялата им художествена материя. Общото осветяване на материята, проявлението на нейната метафизична същност в нея се наблюдава във всички произведения от този тип. Образните характеристики на изкуството от XIV век са почти винаги индивидуални.В същото време има общи черти, които обединяват всички видове образи.Всяко от образите е присъщо на духовна пълнота, извънпространствена дълбочина.Доминира идеята за пречистване на духа и тялото.Езикът на иконата е лаконична, като кратка молитва, толкова обичана от исихастите. В нея няма лепкави детайли. Пейзажът е обозначен условно и схематично. Всичко има символична окраска: жест, поза и накрая самото лице на иконата. светеца. С установяването на паламизма византийското изкуство преживява истински разцвет.

Победата на византийските исихасти предопредели хода на по-нататъшното развитие на руската художествена култура. Оставайки в своите строги канонични рамки, древното руско изкуство не е било обект на древно влияние. По всяка вероятност в

XIV век, той е изправен пред различен избор от византийското изкуство от същата епоха. Учението на исихастите служи за византийските, а след това и за руските богослови, като теоретично обосновка на иконописния канон. Написано в Русия през 80-90-те години.

XV в „Послание до иконописца“ възгледите на исихаста са взети за основа на теорията на иконописта. Заедно с това исихастското „умно правене“ се провъзгласява там за необходимо не само за създаването на икони, но и за тяхното възприемане, което също е творчески процес. Появилият се по това време във византийското изкуство аскетически аскетичен тип на изображението е бил известен и в Русия, макар и като цяло - малко. В Новгород той е въплътен от Теофан Гръцкият.

Параграфът разглежда специфичните особености на исихастката тенденция в руското изкуство от 50-те години. XIV век - късен палеологичен период - триумфът на исихазма. На преден план излизат въпроси за вярата, молитвата, възможността за виждане на Бог (общение с Бога), обсъждане на пътищата на вътрешния живот на човека. Православният идеал се доближава до монашеския начин на съществуване. Темата за мъдростта е една от най-актуалните в спора между исихастите и техните противници и очевидно в това отношение символичният образ на София е особено разпространен в епохата на палеологите. Следователно символичният образ на Мъдростта може да се разглежда като опит от страна на исихастите да противопоставят Божията мъдрост на мъдростта на философите.

С течение на времето руската иконография все повече се отдалечава от византийската. Въпреки че византийският иконографски тип е запазен, той е изпълнен с различно съдържание,

губи своята строгост и аскетизъм. Наред с това Русия формира свои иконографски типове, които нямат нищо общо с Византия. На първо място, това е култът към местните светци. XIV - XV век - разцветът на руската святост, възраждането на монашеството и отшелничеството, изкуството и културата, които са съсредоточени в манастирите. Разви се особен национален тип руска святост. В него имаше по-малко мистицизъм, отколкото във византийския. Съзерцанието изчезва на заден план, въпреки че му се отделя значително внимание. Моралният критерий започва да играе особена роля. Този факт се потвърждава от житията на светиите и иконите свидетелстват за това.

В 2. задачата беше да се анализира как исихастките идеи са реализирани в произведенията на Теофан Гръцки, Андрей Рубльов и Дионисий.

Образите на Теофан Гръцки се коренят във византийската традиция. Те се характеризират с удивителна вътрешна концентрация, откъснатост, изолация и изискан психологизъм. Аскетът се явява пред Бога един на един. Неговото мистично преживяване е много индивидуално. Палитрата на майстора е сдържана - има само два цвята - охра и бяло, общата цветова схема е аскетично монохромна - тъмно, кафяво. Това наистина наподобява учението на исихастите Нищо излишно. На много икони има проблясъци на светлина - божествени енергии. Светлината е представена от господаря под формата на огън. Огънят е меч, който пронизва плътта на света (Евр. 4:12). При Теофан Гръцки можем да открием изображения на стълбове със затворени очи или дори без очи. С тази художествена техника майсторът иска да покаже, че погледът на аскета е насочен навътре. Аскетите напуснаха суетния свят, за да се отдадат на безмълвно съзерцание далеч от него. Теофан, без съмнение, е имал представа за теологията на исихазма и вероятно е бил запознат с неговите идеи не само от произведенията на духовни писатели и проповедници на своето време, но и от оцелелите изображения и, вероятно, от произведенията на древните аскетични мистици Теофан ги изобразява в стенописите на Спасо-Преображенската катедрала на Новгород (1378 г.). Той създава не само реални портрети на аскети, но разкрива вътрешната същност на аскетичния образ и мистичния духовен път. За да постигне тази цел, иконописецът използвал специални художествени средства. Те са изключително строги, сякаш отказват цветната пълнота, която съставя самия светски живот. Майсторът създава образ, изпълнен с божествена радост, усещане за безкрайно щастие, което се разбира чрез мистични откровения

Творчеството на Андрей Рубльов, монах и иконописец, е неразривно свързано с Троице-Сергиевия манастир - център на руското предвъзрожденско движение. Всички изследователи на творчеството на Андрей Рубльов отбелязват, че то се отличава с висок хуманизъм, интерес към човек, към неговия вътрешен свят. Трудно е да се говори за мирогледа на Андрей Рубльов. Културата на руския манастир от 15 век е богата и разнообразна. Творбите на Василий Велики, Исаак Сириец, Йоан Лествичник, Дионисий Ареопагит бяха внимателно проучени и щателно коментирани. Оттук в руската църковна литература проникват елементи от античната философия – платонизъм и неоплатонизъм, оттук се черпят импулси за сложна символична интерпретация на религиозни образи.

Андрей Рубльов, като монах на Троицката лавра, очевидно е участвал в онези спекулативни разговори, които са водени от последователите на св. Сергий. А майсторът е трябвало да знае, че образът на Троицата е интерпретиран от византийските богослови не само като образ на триединното Божество и прототип на Евхаристията, но и като символ на вярата, надеждата и любовта. Рубльовская Троица" излъчва светлина, спокойствие, концентрация. Светлината, която идва в света, е любов, която преобразява света.

В дисертационния труд се обръща внимание на отношението на иконописца към проблема за душата и тялото. Палама вярвал, че отношението към човешкото тяло като „зло

начало" - еретично, защото противоречи на учението за мистичното единство на човека и Бога, а това от своя страна се основаваше на идеята, че "телесното" е окончателният образ на "свръхтелесното". Дрехите на ангелите не крият от зрителя красотата на младите, съвършени тела. Неволно си припомняте древно изкуство. В същото време ангелите на Андрей Рубльов ни изглеждат безтелесни възвишени същества. Вярно е, че и в тях няма особен аскетизъм Духовното не надделява над телесното, те образуват едно цяло. Тук виждането на Рубльов е точно в рамките на антропологичните възгледи на Палама.

Григорий Палама също не беше безразличен към числовата символика. Неслучайно полемиката му срещу Варлаам е представена в три трактата, всеки от които от своя страна получава формата на триада. След Псевдо-Дионисий Ареопагит Палама пише за тристранното действие на индивидуалния разум, насочено към сливане „с богопроизходната троична единица”2. Светецът се занимава с въпроса за общата благодат (енергия) на Трите Лица на Пресвета Троица и обожението на човека чрез участието на Божията благодат в нетварната Светлина. Но интересът на Палама към проблема за триединството е възбуден най-вече от исканията за полемична борба срещу учението на Варлаам, който твърди, че Палама се е оттеглил от тритеизма към политеизма. Догматът за единосъщностността на Светата Троица е антиномичното ядро на целия християнски морал.

Андрей Рубльов визуално потвърждава централната позиция на исихазма за непознаваемостта на същността на Бога, която се дава на човека в божествени енергии. Той успя да въплъти образа на Бог директно, като материална реалност.

През 1408 г., заедно със своя приятел и "придружител", както го наричат хрониките, Даниил Черни Рубльов стенописва катедралата "Успение Богородично" във Владимир. Достигналите до нас фрагменти са сцената на Страшния съд, която украсява западните сводове на централния и южния кораб, както и съседните колони. Сцената на Страшния съд се отличава с просветление, вътрешен мир. Предстоящият Божий съд в съзнанието на средновековните хора се представяше като нещо страшно и безнадеждно. Това е отразено в хрониките. Летописците често писали за Божия гняв като наказание за греховете и края на света. Владимирските стенописи ясно показват, че дори такава тема като Страшния съд не е била възприемана еднозначно от зографите. Андрей Рубльов и Даниил Черни дават своето тълкуване на Страшния съд и Второто пришествие на Христос: „Съдът се състои в това, че светлината е дошла в света“ (Йоан 3.19).

Друг талантлив художник от онова време е Дионисий, живял през 15-16 век. По времето на Дионисий исихазмът вече няма такъв размах, както при Сергий Радонежски и Андрей Рубльов. Самият Дионисий е по-скоро исихаст по традиция, отколкото по законите на своето творчество. В изкуството му по много своеобразен начин се преплитат различни идейни течения от неговото време. Но той, подобно на Андрей Рубльов, се стреми да предаде в работата си силата на мъдростта, добротата, смирението. Всичко това до известна степен го сближава с Рубльов, който е работил директно под влиянието на исихазма, Дионисий е работил по заповеди от манастири, които продължават традицията на Сергий, а също така е добре запознат с известни подвижници. Вярно е, че заедно с това той работи и с привърженици на малко по-различна духовна ориентация и, например, често общува с Йосиф Волоцки. Разцветът на дейността на художника пада през 60-90-те години на XV век и завършва с добре запазената живопис на Ферапонтовския манастир. Дълбока просветена мъдрост, силата на божествения Логос, проникват в картините на Ферапонтов. Спомням си идеята за София, която според нас беше напълно отразена в творчеството на Дионисий.

§3. посветен на рецепцията на исихастките идеи в руската художествена култура от 17-20 век.

2 Григорий Палама. За молитвата и чистотата на сърцето//Цобротолове. Т. 5. М., 1900 г. С. 300.

Традицията на исихазма може да се счита за ядрото на православната култура. Днес тя се основава на огромен опит, състоящ се от различни подходи, практики, включително основните аспекти на човешката дейност. Исихастката антропология е подчинена на една концепция. През последните десетилетия се формират нови подходи към античната традиция, правят се опити тя да бъде включена в съвременния духовен, културен и научен контекст, който трябва да помогне на съвременния човек да осмисли съществуващата реалност и да търси нови ресурси в своята интелектуална и духовна природа.

След смъртта на Нил Сорски исихастката традиция не се развива и е забравена до края на 18 век. Не е изненадващо, че следващите епохи, по-специално царуването на Иван Грозни и Петър I, не допринесоха за развитието на исихасткото движение. Но постепенно исихазмът започна да се възражда. Значителна роля в това изигра старецът Паисий Величковски, който стана пряк духовен приемник на Св. Нил Сорски.

През 1782 г. Никодим Свети планинец (1748-1809) издава във Венеция сборник с текстове за исихастската „чиста молитва” – „Добротолюбието на светите отшелници”. Първото издание на „Добротолюбие” в Русия е извършено през 1793 г. Този сборник с аскетична литература съдържа отделни проповеди, беседи, кратки трактати на исихастски автори: Симеон Нови Богослов, Григорий Синайски, Никифор Удиненик, Григорий Палама.

Имаше такива центрове на исихазъм като Оптина Пустин, Валаам, Саров. Изключителен исихаст от 18 век играе важна роля в развитието на руската мисъл. - св. Тихон Задонски. По това време се появяват нови форми на исихазъм – скитане и старейство. Вълната на исихазма се разпространи в Русия през втората половина на 19 век. Исихастката форма на духовен живот активно се проповядва на слово и дело от Оптина Пустин, начело с Амвросий, епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Теофан Затворник.

Сред исихастите е един от най-почитаните руски светци - Серафим Саровски. След като се пострига с името Серафим, Прохор Мошнин прекарва 16 години като отшелник в скит. От тях 3 години в пълно мълчание. В неговата биография намираме доказателства, че Серафим е прекарал дълго време в непрестанна молитва, след като е преминал през поклонническия подвиг. В продължение на 10 години светецът живял уединено. В неговата биография има доказателства, че подвижникът е видял Светлината на Тавор.

Игнатий (Брянчанинов), ставрополски подвижник, е един от преводачите на „Добротолюбие” и голям църковен писател. Творбите му привличат вниманието със задълбочено познаване на Свещеното Писание и трудовете на Светите отци на Православната църква, творчески обработени и смислени спрямо духовните нужди на нашето време. Произведенията на Игнатий са написани с изключително литературно майсторство. Епископ Игнатий излага учението за човека в есето си „Словото на човека” въз основа на Преданието на Православната църква – Свещеното писание и съчиненията на светите отци. Всички неправославни и още повече нерелигиозни схващания за човека просто не се разглеждат от него – те се отнасят към него като „изобретения на падналия човешки разум“. Наред с това, съобразявайки се с светоотеческата традиция, неговата антропология има и свои особености. Светецът се интересува преди всичко от начините за изцеление на човешката душа от греха, въпросите на пастирската практика и аскетизма. Затова от светите отци най-близо до него са свети Йоан Златоуст, светите Макарий Велики и Исаак Сириец.

Отец Софроний (Сахаров) е съвременен представител на исихазма, атонски подвижник. В своите произведения Софроний обръща внимание на въпроси като непрестанната молитва, епистемологията на исихазма и описанието на действията на божествената Светлина.

В началото на 20-ти век, както и в началото на 19-ти век, в Русия се възраждат миспийските настроения, желанието да се осмислят мистичните идеи на времето. То допринесе

възраждане на интереса към възгледите на исихастите. Наред с това, че интелигенцията като цяло е била склонна да приеме атонското наследство, официалната църква го напоява с опасения, а понякога и с глиган, особено когато исихастките идеи се превръщат в истинско духовно преживяване.

Руските религиозни философи В. Соловьов, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренски, Е. Трубецкой, К. В. Лоски обсъждат теми като всеединство, софиология, енергизъм, епистемологичен онтологизъм, „философия на сърцето“ и др. Правят опити да свържат исихастката традиция със съвременната философия. В някои случаи

приемственост между исскхастските идеи и възгледите на руските философи от края на XIX - началото на XX каторжник.

В заключение се обобщават резултатите от изследването и се очертават по-нататъшни перспективи за научни изследвания.

Отделни разпоредби на работата са отразени в следните публикации:

1. Наделяева Е.П. Връщане към корените // Общество: проблеми, анализ, интерпретации. Сборник с научни трудове на MSGU. Проблем. L M, 2003. С. 277-285 (0,8 стр.)

2. Наделяева Е.П. Исихазъм на Сергий Радонежски // Общество: проблеми, анализ, интерпретации. Сборник с научни трудове на MSGU. Проблем. I / M., 2003. С. 285-292 (0,7 стр.)

3. Наделяева Е.П. Исихазмът като предмет на историко-културното познание // Сборник на XLVI научна конференция на Московския физико-технически институт. Част IX, Философия. Икономика. М., 2003. С.50-52 (0,1 стр.)

Подл, до пщ. 15.09.2004- Обемът на КО п.л. Заповед № 269 Tyr. 100 Печатница на Московския държавен педагогически университет

Глава L Исихазмът като социокултурен феномен.

§едно. Исихазмът като предмет на историко-културното познание. С. 6

§2. Духовни предшественици на Григорий Палама. Социокултурни предпоставки за формирането на исихазма. Неговият разцвет. С. 33

§3. Основните идеи на исихастите. С. 60

§4. Характеристики на руския исихазъм. С. 80

Глава П. Исихазъм и руска художествена култура.

§ 1. Естетика на исихазма. С. 105

§2. Реализация на исихастките идеи в творчеството на Теофан Гръцки, Андрей

Рубльов и Дионисий. С. 131

§3. Рецепцията на исихастките идеи в руската култура от 17-20 век. P.157

Въведение в дисертация 2004, реферат по културология, Наделяева, Екатерина Павловна

Учението на исихастите от времето на неговото появяване се е утвърдило твърдо като класическа страница на православната духовна култура. Откриването на исихазма стана притежание на нашата ера. В наши дни се наблюдава възраждане на интереса към мистичната традиция, за което свидетелства появата на голямо количество научна и духовна литература, свързана с тази тема. Неизчерпаемата дълбочина на този проблем и неговата важност за съвременния човек ни позволява да очакваме устойчив интерес към исихазма на все по-дълбоки нива на възприемане и разбиране на реалността. Изучаването му играе важна роля за философската антропология, психология, религия, културни изследвания и за съвременните хуманитарни науки като цяло. В съответствие с това правим още един опит за изследване на различните форми на вътрешен опит, придобит в процеса на развитието на цивилизацията. Това помага да се разбере значителната роля на духовните практики. В руската религия и културология, наред със задълбочено разработените раздели, посветени на исихасткото учение и дейността на исихастите, има и недостатъчно проучени теми, които напълно заслужават да бъдат предмет на специално изследване. Една от тези теми е "Традициите на исихазма в руската средновековна култура".

Актуалността на историко-философското разглеждане на този проблем може да се подчертае от следното обстоятелство: въпросът за връзката между Палеологския ренесанс във Византия и изкуството на Теофан Гръцки и Св. Андрей Рубльов в Русия и до днес е обект на научни изследвания и научни спорове. Ето защо е необходимо цялостно изследване както на паметниците на изкуството, така и на литературните произведения от това време, за да се разбере истинското им значение. Трябва да осъзнаем опита на „неопатричния синтез”, по думите на Г.В. Флоровски, във връзка с конкретна област на исихастката традиция. Отговаряйки на въпросите на заобикалящата действителност, ние трябва да направим опит спекулативно, а може би дори и духовно да се присъединим към традицията, за да черпим от положителното, което са изработили исихастските подвижници.

В съветската епоха изучаването и още повече самото съществуване на традицията беше сложно в Русия и се концентрира главно в чужбина. След дълга пауза исихазмът се възражда. Нашата първостепенна задача беше да осигурим изчерпателно, систематично събиране на данни за традицията на съвременния език: да влезем в нейния свят и нейната структура, да представим нейните принципи, концепции, нагласи, да разкрием проблемите й, да посочим възможно най-пълно, корпусът от първоизточници и други материали.

Проблемът за влиянието на исихазма върху руската иконопис от 11-17 век. поражда голям брой разногласия и спорове, както сред философите, така и сред историците на изкуството. Тази тема е много многостранна. Тя засяга области на научната мисъл като философия, изкуство, история и, разбира се, е пряко свързана с теологията. Това всъщност обуславя разнообразието от подходи към този проблем – той се разглежда различно от църковните и светските автори, а акцентите са поставени на различни места.

Що се отнася до нашия проблем, не можем да стигнем до еднозначни безспорни изводи поради различни причини, като например разликата в подходите – светски и религиозен, разликата във възприятието на произведения на изкуството, тяхното противоречиво датиране, принадлежност към четката. на един или друг автор, несъответствие на самата светоотеческа традиция и творбите на исихастите. Основната цел на тази работа е културно-философското изследване на феномена исихазъм в широкия културен контекст на онова време във връзка с актуалните проблеми на съвременната културология и философската антропология.

Постигането на основната цел на изследването се развива чрез поставяне и решаване на поредица от следните задачи: 1. Разглеждане на исихастката традиция като предмет на историко-културното познание; 2. Изучаване на оригиналните творения на теоретици и практици на исихастката традиция, създадени през хилядолетното й съществуване; 3. Сравнителен анализ на философско-богословската дискусия на исихастите и техните опоненти; 4. Възстановяване на екзистенциалния и социокултурния контекст на тези възгледи; 5. Определяне на мястото на исихастката традиция в художествената култура на средновековна Русия. 6. Обосноваване на актуалността на исихастките възгледи за съвременната културология и философската антропология.

Методологически дисертационното изследване на исихазма в контекста на руската култура е свързано с опит за херменевтична реконструкция и обобщение на духовния и теоретичен опит на православния исихазъм въз основа на анализ на текстовете на неговите основни представители, преди всичко Св. Григорий Палама, както и цялостен анализ на културната ситуация на изследваната епоха и разбиране на проблемите на взаимното проникване на основните идеи на учението на исихазма и заобикалящата го културно-историческа среда.

Новостта на работата произтича от формулирането и решаването на проблеми, свързани с експликацията на възгледите на исихазма в контекста на неговата културна среда във връзка с актуалните теми на съвременната философска мисъл, което открива нови перспективи в изследването на дълбоките екзистенциални преживявания на човешката личност в техния абсолютен и културен аспект.

Теоретичното значение на предлагания труд е свързано с неговата връзка с категорията фундаментални въпроси на религиозно-философската антропология, теологията и културологията. Разкриването на антропологичния модел на късновизантийския исихазъм в цялото му културно значение допринася за по-задълбочено разбиране на проблемите, поставени в системата на съвременните философско-богословски познания за човешката личност. Материалите на дисертационния труд могат да бъдат използвани в изследвания по средновековна и модерна философия на културата, както и в лекции и практически занятия по културология, световна художествена култура и национална история.

За защита се предлагат следните разпоредби:

1. В съвременната наука историята на изучаването на исихазма се разглежда като многостранен научен феномен.

2. Разгледана е обществено-политическата и културна ситуация във Византия през XNUMX век, в чийто контекст се осъществява традицията на исихазма; извършва се анализ на учението на исихастите и техните опоненти, включително изследване на антропологичните, онтологични и гносеологически възгледи на представителите на исихазма, философските и богословските възгледи на главата на исихастите – Св. Григорий Палама и неговите идейни противници.

Основните идеи на исихазма са: възгледът за човека като образ и подобие на Бога, в рамките на който се поставя и решава въпросът за творчеството; практикуването на аскетизма като средство за постигане на обожествяване (обожение) – крайната цел на човешката личност; доктрината за психофизическото единство, внушаваща връзката и допълването на тялото и душата.

3. Съвременната реконструкция на исихасгианските възгледи включва: анализ и преосмисляне на духовния опит от миналото, съпоставянето му с постиженията на съвременната философия.

Дисертацията се състои от въведение, две глави, заключение, бележки и списък с литература.

Заключение на научната работа дисертация на тема "Исихазмските традиции в руската средновековна култура"

Заключение.

Историята на изучаването на исихазма в класическата и съвременната литература се разглежда като процес на опознаване на интелектуалния и духовен опит на подвижниците. Исихазмът се явява пред нас като многостранен културен феномен.

Мистико-аскетичната традиция се развива през 1U-U1 век. Можем да считаме за първите исихасти палестинските и сирийските духовници. Християнски мислители след Ориген са използвали философията на Платон, за да говорят за Христос. Имаше процес на сегрегация и

407 П.А. Флоренски. Стълб и основа на истината. От 310 г. в същото време, сближаването на платоновата философия и християнската теология, което завършва с поглъщането на платонизма от християнството.

Предтечи на Св. Григорий Палама, който систематизира и окончателно формулира основните идеи на исихастите, несъмнено могат да се разглеждат такива аскети като Ориген и Евагрий (въпреки осъждането им от официалната църква), както и Антоний Велики, Макарий Египетски, кападокийските отци, Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник, Йоан Лествичник, Исаак Сириец, Григорий Синайски, Симеон Нови Богослов. Въз основа на личен духовен опит, в своите произведения те засягат такива аспекти на мистичната практика като очистване на сърцето – център на духовния живот на човека; „намаляване” на ума в сърцето; непрестанна молитва; видение на нетварната Таворска Светлина и "обожжение". Победата на св. Григорий Палама, който защитава позицията на нетварната природа на Таворската светлина, в спор с Варлаам Калабрийски, поставя Григорий сред най-значимите апологети на Православието и му носи слава като учител по исихазма.

Епохата на XIII-началото на XV век. е последният етап в културен аспект и важен крайъгълен камък в живота на Византийската империя. Това е разцветът на исихазма, който тогава обхвана целия православен Изток. Мистицизмът на исихазма, който включва непрекъсната молитва и съзерцание на нетварната светлина, оказва голямо влияние върху изкуството на Византия през 14 век и допринася за неговия разцвет. Вече представители на ранното християнство, светите отци на църквата, обърнаха много внимание на проблема за творчеството, разглеждайки художественото творчество като сходство с божественото творчество, а Бог често беше наричан Художник. Екзистенциалната природа на човека е необходимостта от творчество, активната способност за възстановяване на Вселената, формирането на сферата на духовните ценности.

Свети Григорий Палама развива светоотеческото учение за Бог-Създател. Наред с това този въпрос се превръща в най-важния компонент на неговата антропология, в която учението за човека се слива с учението за Бога. Гледната точка на Палама се основава на принципите на светоотеческата концепция за "синергия" - взаимодействието на божествената благодат и човешката свободна воля

Учението за божествените енергии може да се счита за учение за иконите, тъй като догмата за почитането на иконите казва, че художникът може да преведе резултата от божественото действие в човек на езика на формите, линиите, цветовете. В учението за Светлината на Тавор говорим за обожествяването на личността.Това се пресича с концепцията за обожествяването на образ Иконичността или по малко по-различен начин иконичността на творението е осъществяване на Божия план за света и за човека. Според светите отци аскетизмът също е творчество, но творчество от най-висш, по-висш порядък То носи положителна трансформираща енергия в света. Особеността на мистично-аскетичното творчество се състои в това, че неговият субект и обект съвпадат. Следователно асимилацията е най-дълбока тук. Според учението на Св. Григорий Палама, изгубеното Божие подобие се постига чрез действието на божествената благодат и нашия пробив към нея, в синергия, тоест в творчеството. В исихастката традиция огромна роля е отредена на историческото въплъщение, което направи богоподобието на човека реално.

Учението на Палама даде на византийските, а след тях и на руските богослови „теоретична“ основа за разрешаване на въпроса какво може и какво не може да се изобразява на иконите. В мистичен смисъл иконата е откровение и проявление на вътрешната енергия и любовта на този, който е изобразен върху нея, и отчасти на този, който я е създал. Иконата е средство за духовно общуване на всички, които се стремят към Бога, тя е искрен диалог, мистерия, която се разбира чрез неуморна молитва и вътрешно съзерцание. Струва си да се отбележи, че по време на иконоборческите спорове именно мистиците-аскети са били най-упоритите апологети на иконите. Богословски дебати от 19-17 век. демонстрира, че изкуството е длъжно да насърчава вярата.

Руската култура е един от най-значимите видове средновековна култура, като важен фактор е, че се основава на византийската традиция. Използвайки материала на светоотеческата литература, направихме опит да разкрием степента на влияние на исихасткия мироглед върху развитието на руската художествена култура. Руските исихасти с право могат да се наричат св. Сергий Радонежски и Нил Сорски. Сергий Радонежски възроди съзерцателното монашество в Русия. Интересува се от учението на Григорий Палама за общата благодат на Светата Троица. Но учението на исихастите става само една от първоначалните положения на богословието на св. Сергий. Сферата на личното му богословско осмисляне на тайната на Светата Троица е християнският морал в неговото съотношение с основите на вярата.

Въз основа на изучаването на писанията на светите отци, Нил Сорски разработва подробно системата на скитското жилище и построява манастир, чийто начин на живот съответства на състоянието на исихасткото мълчание и съзерцание.

Исихастките идеи са въплътени в иконописта от такива известни иконописци като Теофан Гръцки, Андрей Рубльов и в известен смисъл Дионисий. Образите на Теофан Гръцки се характеризират с удивителна вътрешна концентрация, откъснатост, изолация и изтънчен психологизъм. Аскетът се явява пред Бога един на един. Палитрата на майстора е сдържана - има само два цвята - охра и бяло, общата цветова схема е аскетично монохромна - тъмно, кафяво. Това наистина напомня учението на исихастите. На много икони има проблясъци на светлина - божествени енергии. Майсторът създава образ, изпълнен с божествена радост, която се осмисля чрез мистични откровения.

Творчеството на Андрей Рубльов се отличава с висок хуманизъм, интерес към човека, към неговия вътрешен свят. Като монах Андрей Рубльов от Троицката лавра, той очевидно е участвал в онези спекулативни разговори, които са водени от последователите на св. Сергий. И майсторът е трябвало да знае, че образът на Троицата е интерпретиран от византийските богослови не само като образ на триединно божество и прототип на Евхаристията, но и като символ на вярата, надеждата и любовта. „Троица” на Рубльов излъчва светлина, спокойствие, концентрация. Светлината, която идва в света, е любовта, която преобразява света.

Ангелите на Андрей Рубльов ни се струват безтелесни възвишени същества. Но духовното не надделява над физическото, те образуват едно цяло. Тук виждането на Рубльов е именно в рамките на антропологическите възгледи на Палама. Творчеството на Рубльов визуално потвърждава централната позиция на исихазма за непознаваемостта на същността на Бога, която се дава на човека в божествени енергии. Той успя да въплъти образа на Бог директно, като материална реалност.

Дионисий е по-скоро исихаст по-скоро по традиция, отколкото по законите на своето творчество. В изкуството му по много своеобразен начин се преплитат различни идейни течения от неговото време. Но той, подобно на Андрей Рубльов, се стреми да предаде в работата си силата на мъдростта, добротата, смирението. Всичко това до известна степен го сближава с Рубльов, който е работил непосредствено под влиянието на исихазма Дионисий, но е работил по заповеди от манастири, които продължават традицията на Сергий, а също така е добре запознат с известни подвижници. Дълбока просветена мъдрост, силата на божествения Логос, проникват в картините на Ферапонтов. Спомням си идеята за София, която според нас беше напълно отразена в творчеството на Дионисий.

Традицията на исихазма продължава да живее и днес, базирана на богатия опит на християнските аскети, състояща се от различни подходи, практики, включително основните аспекти на човешката дейност. Исихастката антропология е подчинена на една концепция. През последните десетилетия се формират нови подходи към античната традиция, правят се опити тя да бъде включена в съвременния духовен, културен и научен контекст, който трябва да помогне на съвременния човек да осмисли съществуващата реалност и да търси нови ресурси в своята интелектуална и духовна природа. Несъмнено исихастката традиция придобива ролята на хранителен извор на духовния живот, способен да създава новите му форми. За да остане жив и активен в съвременния свят, той трябва да бъде осмислен и усетен в детайли и тази дисертация трябва да служи като приближение към тази цел.

Списък на научната литература Наделяева, Екатерина Павловна, дисертация на тема "Теория и история на културата"

1. Григорий Синайски, Глави за заповедите. Филоклия, Т. 5 М., 1900.

2. Григорий Панама. Триади в защита на свещениците. М, 1995 г.

3. Григорий Палама, Св. На всепочитаемата Ксения в монахини, за страстите и добродетелите и за плодовете на умното дело. // Филокалия в руски превод, доп. Т.5. Nzd.2-e, M, 1900.

4. Григорий Палама, Св. За молитвата и чистотата на сърцето - три глави. // Филокалия в руски превод, доп. Т.5. 2-ро изд., М, 1900 г.

5. Григорий Палама, Св. О, свещена тишина. // Филокалия в руски превод, доп. Т.5. 2-ро издание, М., 1900 г.

6. Диадох от Фотики. // Филокалия. Т.2. Троице-Сергиева лавра, 1992 г.

7. Филокалии. изд. 2-ро, М., 1900 г.

8. Евагрий. Около осем мисли. Доброта, изд. 2-ро, М., 1900 г.

9. Игнатий Брянчанинов. Няколко думи за смъртта. М. 1991. 182.

10. Игнатий Брянчанинов. Върши работа. Аскетични преживявания, М., 1993.

11. Йоан Лествичник. Стълба. Сергиев Посад. 1894 г

12. Исак Сирин. Подвижни думи. М. 1993 г

13. Калист, Патр. Животът на преп. Григорий Синайски. Бележки на Историко-филологическия факултет на Петербургския университет, XXXV, 1896 г.

14. Максим Изповедник. Глави за любовта.// Творения. Т. 1. М1993.

15. Откровени истории на един скитник към баща си, М, 2000 г.,

16. Паметници на византийската литература IV-IX в., М, 1968 г.,

17. Паметници на византийската литература от IX-XI век, М., 1969г.

18. Паметници на литературата на Древна Русия от XIV век. средата на 15 век М., 1981.

19. Паметници на древноруската литература и изкуство. Санкт Петербург, 1885 г.,

20. Традиция и устав на Нил Сорски. SPb., 1912 // PDPI. Т. 179.

21. Софроний Кашкджоб. Старейшина Силван. М. 1991 г.

22. Симеон Нови Богослов. Божествени химни. Сергиев Посад 1917г.

23. Симеон Нови Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева лавра, 1993 г.,

24. Слово, приписвано на св. Симеон Нови Богослов. М, 1892 г.,

25. Софроний (Сахаров), архимандрит Старейшина Силуан, - Есекс: 1990. 1, 26, Епиктетски разговори в 4 книги, P 8.1-2 // A, F, Losev. Елинистично-римска естетика от I-II век. АД М. 1979. 326. Монографии и научни статии.

26. Аверинцев С. Предварителни бележки към изучаването на средновековната естетика // Древно руско изкуство. Чуждестранни връзки. М., 1975г.

27. Аверинцев С. Поетика на ранновизантийската литература. М. 1977 г.

28. Алпатов М.Б. Теофан Гръцки и учението на исихастите. "Византийски часовник", 3 т.33. М., 1972г.

29. Алпатов М.В. Андрей Рубльов. М., 1959г.

30. Алпатов М.В. Бои от древна руска иконопис. М., 1975г.

31. Антология на световната философия в 4 тома. Т. 1.4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Стара руска иконопис. М., 1974 г.

33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковска икона от 13-16 век. Л., 1990г.

34. Бобров Ю.Г. Историята на възстановяването на древноруската живопис. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Наръчник за духовенство. Киев. 1915 г.

36. Буслаев Ф.И. „Общи понятия на руската иконопис“ М., 1866 г.

37. Буслаев Ф.И. „Исторически очерки за руската литература и изкуство“ СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Bychkov V.V. Из историята на византийската естетика. „Византийски часовник“. Т.37. М, 1976 г.,

39. Бичков В.В. Малка история на византийската естетика. Киев, 1991г.

40. Бичков В.В. 2000 години християнска култура. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблемът за жанровете в древноруското изкуство. М., 1974 г.

42. Вагнер Г.К. Канон и стил в древноруското изкуство. М., 1987.

43. Вагаер Г.К. Изкуството да се мисли в камък. М., 1990г.

44. Василий (Кривошей). Аскетическото и богословско учение на Св. Григорий Палама. // Seminarim Kondakovianum. 1936 г.

45. Вздорнов Г.И. За понятията "училище" и "писменост" в живописта на Древна Русия.// Изкуство; 1972. N6.

46. Вздорнов Г.И. Стенописи от Теофан Гръцки в църквата Преображение Господне в Новгород. М., 1976 г.

47. Вздорнов Г.И. История на опита и изучаването на руската средновековна живопис. XIX век. М., 1986.

48. Вздорнов Г.И. Теофан Гръцкият. Творческо наследство. М., 1983.

49. Голубинский Е. Св. Сергий Радонежски и създадената от него Троицка лавра, изд. 2-ро, м. 1909 г.

50. Данилова И.Е. Стенописи на Ферапонтовския манастир. М., 1970 г.

51. Демина Н.А. "Троица" от Андрей Рубльов. М., 1983.

52. Демина Н. А. Андрей Рубльов и художници от неговия кръг М., 1972 г.

53. Дионисий и изкуството на Москва през 15 - 16 век. Изложбен каталог. Л., 1981.

54. Староруското изкуство. Художествена култура на Новгород. М., 1968г.

55. Староруското изкуство. Художествена култура на Псков. М., 1968г.

56. Староруското изкуство. Художествената култура на Москва и прилежащите към нея княжества. XIV - XVI век. М., 1970 г.

57. Илин И.А. Изкуството на Московска Русия в епохата на Теофан Гръцки. М 1975 г.

58. Казакова Н. А. и Лурие Я. - Антифеодални еретични движения в Русия XIV - началото на XV век М-Л., 1955г.

59. Киприян /Керн/. Антропологията на Св. Григорий Палама Пфиж, 1950 г.

60. Клибанов А. И. Реформаторски движения в Русия през XIV-първата половина на XVI век, М, 1960 г.

61. Клибанов A.I. Духовна култура на средновековна Русия. М., 1996.

62. Клибанов A.I. Срещи и кореспонденция с Н.П. Сидоров. // Бележки на отдела за ръкописи на Държавната библиотека. Ленина М., 1977. Вш. 38

63. Лаз^ев В.Н. Византийско и древноруско изкуство. М., 1978г.

64. Лазарев В.Н. Андрей Рубльов и неговото училище. М., 1966г.

65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и неговата школа М, 1961 г.

66. Лазарев В.Н. Руска средновековна живопис. М. 1970 г.

67. Лаз^ев В.Н. Изкуство на Новгород М. 1947г.

68. Лаз^ев В.Н. руска иконография. От началото до началото на XVI век / Изд. вписване.статии и изд. G.I. Вздорнов. М, 1983 г.

69. Лихачов Д.С. Сергий Радонежски и Франциск от Асизи. Наука и религия. бр.1.1992г.

70. Лихачов Д.С. Руското изкуство от древността до авангарда, Москва, 1992 г.

71. Лихачева В. Д. Иконографски канон и стил на палеологичната живопис. Реферат на докторска дисертация. Л., 1965г.

72. Лосев А.Ф. Естетика на Ренесанса. М., 1978 г.

73. Лоски Н.О. Свободна воля. Любими. М 1991 г.

74. Lossky V.N. Есе върху мистичната теология на Източната църква. 1Сиев. I99I.

75. Lossky V.N. Отрицателна теология в учението на Дионисий Ареопагит Прага, 1929 г.

76. Макджув Д.И. Антропология и космология на Григорий Палама. S-Pb. 2003 г.

78. Медведев И.П. Византийски хуманизъм XIV-^XV век. Л., 1976 г.

79. Михайловски Б.В., Пуришев Б.И. Очерци по историята на древноруската монументална живопис от втората половина на XIY-XVIII век. М.-Л. 1941 г.

80. Мейендорф И. За византийския исихазъм и неговата роля в културно-историческото развитие на Източна Европа през 19 век / I „ODRL. T. 24 L., 1974.

81. Мейендорф И. Живот и дело на св. Григорий Палама. СПб., 1997.

82. Мейендорф И. Византийско богословие. М., 2001г.

83. Мнева Н.Е. Изкуството на московска Русия 2-ра половина. XV - XVQ век. М, 1965 г.

84. Откровени истории на скитник към баща си. М, 2000 г.

85. Попова. ОПЕРАЦИОННА СИСТЕМА. Отражения на зфистианския изток в Русия. Псковско изкуство. Милано, 1993 г.

86. Попова О.С. Аскетизъм и трансформация. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Plugin B.A. Светоглед на Андрей Рубльов М., 1974 г.

88. Прохоров Г.М. Исихазъм и обществена мисъл в Източна Европа през XIV век.//GODRL. T XXP1. Л., 1968г.

89. Прохоров Г. М. „Диоптра“ от Филип Летшник „Огледало, виждащо душата“ // Руска и грузинска средновековна литература, Л., 1979.

90. Raushenbakh B.V. Иконографията като средство за предаване на философски идеи. М., 1985.

91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990г.

92. Семаева И.И. Традиции на исихазма в руската религиозна философия през първата половина на 20 век Учебник за специален курс. М., 1993г

93. Смирнова Е.С. Московската икона от XIV-XVII век. Л., 1988.

94. Sobolevsky A.I. Преводна литература на Московска Русия KSU-XUPvv. СПб., 1903г.

95. Тихонравов Н.С. Древни жития на Сергий Радонежски М, 1892 г.

96. Трубецкой Е.Н. Съзерцание в цветове. Въпросът за смисъла на живота в древноруската религиозна живопис. М., 1916г.

97. Удалцова. З.В. византийска култура. М., 1988 г.

98. Успенски Л. А. Богословие на иконата. М, 1996 г.

99. Florensky P.A. Иконостас // Избрани произведения на изкуството. М, 1996 г.

100. Флоренски. П.А. Обратна перспектива. СПб., 1993.

101. Florensky P.A. Стълб и основа на истината. М., 1914г.

102. Федотов Г.П. Светци от древна Русия. Париж. 1931 г

103. Florovsky G.V. Източни отци GU век Париж. 1913 г.

104. Florovsky G.V. Начини на руската теология. Киев. 1991 г.

105. Хоружи С. Синергия. Проблеми на аскетизма и мистиката на православието. М, 1995. Аналитичен речник на исихастката антропология.

106. Шмеман А., прот. Историческият път на Православието. М., 1993 г.,

107. Икономисти И. Исихазъм и източноевропейски ренесанс. Богословски трудове. Т. 29. М, 1989.

108. Yazykova I.K. Богословски икони. М., 1994г.

109. Batschmann O. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Келн, 1979 г.

110. MeyendorfF J. Introduction и 1 "etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Grggorie Palamas et mystique orthodoxe. Париж. 1959 г.